解说《心经》

2018-05-08 心经

  弥勒有一本《宝性论》专说如来藏,世亲亦有一本《佛性论》说如来藏义理,甚至无著在其论着中亦不时提到如来藏,这些都是他们的祖师,可是他们根本不理,或否定这些是祖师的论着。

  五道十一答

  (一)利根与钝根

  无垢友将《心经》的正文,亦即观自在菩萨答舍利弗之所问,分为十一答。阿底峡解释,此十一答,十答答钝根、一答答利根。

  对钝根的十答,涵盖五道,故是为未得密咒道诸弟子说;对利根的一答,则专为密咒道弟子说。不过,当阿底峡如此说时,他却又有补充。凡弟子发心修学般若波罗蜜多者,其实都已是利根,其差别仅在于是否得到秘密教授。

  然而这秘密教授又实非秘密,“导师并无握拳不示之意”,所以“密咒道”只是一个名相,得教授的人相对未得教授的人,名为修密咒道,实则若由本觉而言,导师的一切教法都无有异。

  阿底峡自己教授弟子,因此亦并非一律授之以密咒道,有许多弟子,他仅授之以因乘教法,也即是如今通途之所谓显乘。这原是印度阿阇梨的一贯传统。

  有一个故事说,十一世纪时,印度大阿阇梨慈护 (Maitripa)见宝塔放光,于是发掘出弥勒的两本论,一为《辨法法性论》、一为《宝性论》。于是慈护将这两部大论重新弘扬。他的教授即分两系,一派为见部(密乘称为“续部”),一派为修部,后者即修密咒道。[注4]

  不过奇怪的是,慈护传授见部弟子时,已教授了他们的究竟见,后世称之为“离边大中观”的思想,即由此派弟子传承。对修密咒道的弟子,他在见地上却仅授至“他空大中观”而止,层次较下。——关于“离边”(mtha'brai)与“他空”(gzhan stong)等,下来将会细说。

  这位慈护,在主张“他空”的西藏觉囊派(Jo nang)教法史中,说为世亲的传人。这说法,汉土的唯识今学家可能不会承认,因为慈护弘扬如来藏,而汉土的唯识家却在对待如来藏的态度上跟汉土一些中观家合流,认为如来藏是错误的思想。他们奉无著、世亲与陈那为祖师,所以应该没有可能承认慈护的地位。

  慈护的嫡系弟子冈波巴(sGam po pa,1079-1153)大师,在《宝性论》教授中,亦分两系而教。《青史》说——

  [冈波巴]对合乎密宗法器诸人,则示方便道;对虽未能灌顶然而合般若波罗蜜多法器诸人,则传授大手印[见]教授。[注5]

  这种传法的方式,即遵从他的先辈上师慈护,亦即分见部与修部而传。同样地,他以较高层次的见地教授见部弟子,而教授修密咒道的弟子,则仅示之以方便道。说为方便,即非究竟,所以在见地上即低一层次。

  这种由印度传下来的传授模式,其实如今一直保存下来。所以“他空见”近年才会由西藏噶举派(bKa'brgyud)的喇嘛在西方弘扬。[注6]

  关于这点,其实亦应该说一说来龙去脉。

  西藏的觉囊派,称自己的法门为“他空见”。甚么叫做“他空”?他们认为,一切法空性,但一定有一个不空的本体,若连这本体亦为空性时,便会成为断灭见,亦即陷入虚无的边际。

  所以在修习时须要认清,应该空甚么,应该不空甚么,这才是正见。他们认为,如来藏即应该不空,它即是法界的本体,佛与众生都由这本体生起。在修习时应该空掉的,是外加于如来藏上的污染与障碍。

  当宗喀巴(Tsong kha pa,1357-1419)出道弘法时,他极力批判的便是这种他空见。及至格鲁派(dGe lugs)成立,而且政教合一,达赖与班禅已统治了卫藏,觉囊派便开始末落了。

  可是后来觉囊派却出了一位大学者,即多罗那他 (Taranatha,1571-1635),他著作等身,声名远播,因此就给蒙古王请去青海传教。当多罗那他逝世那一年,一位王子诞生,蒙古王便将这王子视为多罗那他的转世,及至这位王子长大,便成为觉囊派的掌门人。

  然而当这王子去西藏时,五世达赖喇嘛却扣留了他,要所有觉囊派的寺院都改宗格鲁派,于是乎一夜之间觉囊派便灭派了。所以时至今日,只有在四川、青海还存在一些小寺,一直继承着觉囊派的传承。

  可是,他空见却一直弘扬不绝。宁玛派(rNying ma)与噶举派都有他空见的教授。为甚么呢?因为这两派都分续部(即是见部)与修部而传。对于修部,多只传至他空见,此亦即慈护以至冈波巴等大师一直传下来的传统。所以,在见地上,两派都不以他空见为究竟,可是在修部传授时,却传授以他空的修法,他们认为,他空不是错见,只是方便道。

  这便跟格鲁派祖师宗喀巴的立场不同。宗喀巴不但说他空见为错见,而且认为是邪见,在传授密法时,绝不许沾他空见的边。

  但在传统的传授情形下,他空见却给完整地保存下来。所以如今一些在西方的噶举派喇嘛,已无在西藏时的顾忌,便相继公开宣扬他空思想,许多西方学者大感兴趣,甚至有人信奉。

  其实这种他空思想,我们汉土一点也不陌生,即是《大乘起信论》所说的“一心二门”。这种学说,为汉土禅宗、律宗、华严宗、天台宗所依止,甚至亦成为净土宗的义理。因此,我们很难相信这是邪见,否则,汉土诸宗便都成为邪派。

  民国初年,汉土唯识家批判《起信论》,这历史影响深远,其实他们只是执着一些名相来批判,而不理解,这些名相无非只是“道名言”(chos skad)。

  甚么叫做“道名言”?

  即是为了说明修习所依据,而建立一些名相。在建立名相时,有共义有不共义。譬如“空”,佛家诸宗都承认它即是说一切事物没有自存自成的本质(道名言为“无自性空”),这是共义,但于“无自性空”之外,却仍有诸宗的不共义,譬如中观宗就有承认心识中自证分与不承认的两派,所以当其同时说“空”时,便其实有各自不同的定义。一者说空,不否定心识的自证,一者说空时,则并不以“识觉”为究竟(此于下来将有说及)。

  因此对于一个名相,若不去理会他宗的定义,而只持着自宗的定义来理解,许多时就会变成偏激。倘若肯持“道名言”的观点来观察他宗的说法,那就会尊重其他不同宗派的见地,因为他们只是用不同定义的道名言来说自己的见地,当自己将它看成是矛盾时,他宗却实非矛盾,以名言的定义不同故。而当时汉土的唯识家,却坚持着自己的定义,去批判《起信论》的一些名相,好像一用这个名词,便非要依从他们唯识家的定义不可,是故《起信论》在民初才会闹出风波。影响所及,因为《起信论》说如来藏,至今一些唯识后学依然认为如来藏是错误的思想。

  弥勒有一本《宝性论》专说如来藏,世亲亦有一本《佛性论》说如来藏义理,甚至无著在其论着中亦不时提到如来藏,这些都是他们的祖师,可是他们根本不理,或否定这些是祖师的论着。所以一失去“道名言”的概念,唯说自己的道名言,且以自己的不共义来作为共义,很多时就会错批他宗,寻且变成动摇佛教的'修持,那就根本失去弥勒瑜伽行的立场。

  笔者把话题扯远了,如今且回头再说密咒道与钝根利根的问题。

  阿底峡虽然认为密咒道弟子为利根,但依照传统,对这些弟子其实只授以方便道,比较起来,所谓钝根弟子反而可以得传究竟见。为甚么呢?这就是说,所谓利钝,其实只从其堪不堪修习方便道而作分别,反而不问其是否堪能闻受究竟见。原因即在于,方便道有一些修法,非为一般人所能接受,关于这些,须要另文详谈,这里就暂且不说了。

  明白了这点,非密乘弟子便应该心平气和,对密乘便不应存有偏见。显乘其实可以得传授至究竟,密乘修法无非只是方便。在见地上,见部高一头地。

  然而虽可高一头地,却非一入手即应从高处学习,因此,佛才说为五道。由是观自在菩萨对钝根弟子的十答,实在亦有次第,由浅入深,由低至高,由不究竟(方便)以至究竟。所以阿底峡说无垢友的释论,对钝根十答,可分为资粮道一答、加行道一答、见道三答、修道一答、无间道一答、佛道三答。这即是《心经》的大部份正文内容。

  (二)瑜伽行的四种所缘境事

  由于无垢友释《心经》,主要依据《解深密经》所说的修证次第,因此,先须在这里说一说《解深密经》中的四种“所缘境”。

  所缘境,是告知修习禅定时心中所起的行相。修习禅定并非心中一无所念,心念不起反而不是正常的状态,心如槁木死灰是即谓之“枯禅”,属于禅病。即使修习小乘最深的灭尽定,灭尽一切觉受,其心念实依然相续不断,只是极为微细,不主动去攀缘觉受而已。

  以凡心念,必成为一个境界,这个境界,即说为心所攀缘,是即名为所缘境事。

  《解深密经》说有四种“所缘境事”——一、有分别影像所缘境事;二、无分别影像所缘境事;三、事边际所缘境事;四、所作成办所缘境事。

  这四个名相,不容易由文字来了解,因此亦须一说。

  佛家修禅定,称为止(samatha)、观(vipasyana)。止,是将心止息于一个特定的境界。譬如净土宗修“观想念佛”,依《观无量寿经》所说的十六种观想来修,每一种观想便即是一个“止”的境界,此即行者的所缘境事,亦可通俗名为定境。依次观想落日、大海、碧琉璃地等。

  观,并非观想的“观”,它是观察的意思,于一定境中,对此定境加以观察,亦并非只观察境中事物的形象,主要为观察境中事物的体性。例如净土中有六种光明,这六种光明以何为体性,如是等等,依照着经教来做,这便叫做观。

  所以《解深密经》说——

  观,是有分别影像所缘境事。因为当行者作观察时,其实是对所缘境事作种种分别。正因为有这种分别,才称之为观察。

  止,则是无分别影像所缘境事。因为此时心念只止息于一境界形像上,对此形象更不须起任何分别、任何观察。

  例如观想落日,修止,只须观想落日红彤彤,圆卜卜,甚至可以观想它的热力,无论如何观想,落日便是落日,是故为无分别。

  至于修观,那就不同了。要分别“红”是不是这落日的体性、“光”是不是这落日的体性、“圆”是不是这落日的体性、以至“热”是不是这太阳的体性,如是作种种观察,便即是有分别影像所缘境事。

  《解深密经》说,有分别影像所缘境事,是为资粮道上说。

  接下来,便为见道上行人说第三种所缘境事了。这即是事边际所缘境事。

  事,指一切法。例如色法,即指一切具有物质成份的事物或现象。边际,即指其自性或实相。所以在定境中能现证诸法实相,便即圆成了事边际所缘境事的修习。

  这是见道位以上行人的修习。当真能现证“见道”,名为“触证真如”,在地位上,称为初登地菩萨。

  二地菩萨至十地菩萨,一共九个地位,名为修道,他们没有特别的止观,因此《解深密经》没有说一个属于修道的所缘境事。弥勒则说,修道上行人只是“反覆观照真如”。关于这点,下来还将会说及。

  至于《解深密经》所说最后一个所缘境事,名为所住成办所缘境事,那即是无间道上行人之所现证。“所作成办”即是圆成佛道。

  (三)资粮道的现证

  大约说过四种所缘境事,便真的非进入《心经》的正文不可了,否则便拖得太长。虽然笔者所说,实尽非题外话。

  在玄奘译的略本中,未明说观自在菩萨答舍利弗之所问,劈头就说——

  舍利子,色不异空、空不异色;色即是空,空即是色,受想行识,亦复如是。

  因此有些讲解《心经》的人,还以为全经是释尊答舍利弗,观自在菩萨在经中的角色,只是行深般若波罗蜜多行,因为他如是行,释尊便乘机对舍利弗如是说。

  但若依详本,则整段经文实在是——

  观自在菩萨摩诃萨,答具寿舍利子言:若善男子或善女人,欲修行甚深般若波罗蜜多,此应如是——应如是观,须正观五蕴体性皆空。色即是空,空即是色;色不异空、空不异色。如是受想行识亦复皆空。

  依阿底峡的解释,经中“应如是观”,是指有分别影像的内观,此亦即资粮道行人之所应为。即如无垢友尊者所说,资粮道上行人遍观五蕴、十二处、十八界种种法相,亦即是说,不但五蕴的色、受、想、行、识皆自性空,即六根(眼耳鼻舌身意)、六境(亦名六尘,指六根所对境,即色声香味触法)、六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等)亦悉皆自性空。

  这自性空由资粮道上行人修内观而现证,所以不同于知识上的认知。所谓“现证”,佛譬喻为“如人饮水、冷暖自知”,是故离一切计度。此即如不能用温度计来测水温 (是则为计度),便认为已知水的冷暖。这冷暖是一个觉受,非温度可以表达。

  蕴、处、界的自性空,皆如色法的例从而现证,这现证分两个层次,第一个层次是现证色空的“即是”;第二个层次是现证色空的“不异”。在略本译文中,这两个层次的次序颠倒过来,不过这也没有关系,我们可以这样理解:详本是先说浅、后说深;略本是先说深、后说浅。这等于我们日常说话,“读大学小学”,或者说“读小学大学”,意思都一样,不须要订定一个次序规范,知道的人亦不会误会。因此不能说略本有误,或者详本有误。

  下面,我们即依此资粮道的现证来说明。

  资粮道上的观空,是观“实法自性为空”。于一切法,未入道的人都看成是实法,这所谓“实法”,便即是修瑜伽行时的所缘境事。于所缘境作分别,由是抉择,便即是观实法自性为空。

  以色为例,即由“色空”起观(这在宁玛派的修习,则说为“现空”,范围较“色空”为广)。先观二者为“即是”,然后深一层次观二者实为“不异”,由是即可抉择色空不是两种对立的自性。

  甚么叫做“即是”?

  一切色法的自性,即是空的自性,那就叫做“色即是空”。

  对这句说话可以解释一下。我们认识一切事物,其实只认识到它的相状与功能,而实未曾接触到它的自性。

  譬如说,甚么是水性?如果说,水会流动,那便只是水的动相;如果说,水能浮舟,那便只是水的功能。

  所以,我们立刻就可以将水来作为“所缘境事”,在观察中加以分别,我们就会知道,诗人咏水、画家画水、水上人家认识水,无非都只是水的相与用。从来没有一位诗人可以咏出水性,从来没有一位画人可以画出水性,也从来没有一位水上人可以说出水性。

  可是,我们却执持着水的相状与功能,将水看成是有“水性”的实法。一个擅长游泳的人,即便说为熟悉水性,其实他所熟悉的无非只是水的动态。

  那么,水到底有没有水性(自性)呢?

  有,水的自性即是空的自性(当然不只是水,蕴处界的自性,都即是空的自性)。这句话怎么说?一切我们看成是“实法”的事物与现象,无非只是有功能的事物与现象,它的自性则有一个共同的特点,如同于空(sunya)。

  用“空”来形容,是不得已,因为根本无可说,若要说时,勉强只能说之为“空”。

  空的梵文,即是“零”的意思。空即是零。如今许多人说,“空不是零”,那是将“零”看成无有,实在对“零”不够了解。如果了解到“零”其实具有功能,那就不会说“空不是零”,不信的话,你去请银行在你银行户头的整数后面加一个“零”,看银行肯不肯。[注7]

  对于“空”,我们的执着最少,所以在要说时,我们唯有说,一切法的自性便即是空的自性(即是“零”的自性)。“等于零”,我们马上就意会到是甚么一会事。

  因此“色即是空”,便是“色法的自性等于零[的自性]”。

  然而,甚么叫做“空即是色”呢?

  那是为了避免误会“空”是虚无(“零”根本不等于虚无)。所以说,在空(零)性中可以有一切事物与现象如其本份而显现。这不只是自然界的事物,绿水青山红树,即便是人类的发明,由粗糙的陶器以至精细的微纤,无一不是空性中的自显现。那即是说,空性不排除一切法(事物与现象),是故有一切法显现。

  所以“色即是空,空即是色”,应该解读为“色自性即是空自性,空自性即是色自性”,这样一来,我们就不会偏执色法为实有自性,亦不会落于断灭的边际,以一切事物与现象的存在为虚无。

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