南宋真德秀的《心经》和明代程敏政的《心经附注》是宋明学术由朱子理学向阳明心学转变过程中出现的作品，两者都站在朱子学的立场而集中发挥朱子之“心”论。
南宋学者真德秀集贤圣论心格言而以诸家议论为之注作《心经》一卷，並附四言赞一首。之后明代学者程敏政②根据真德秀的《心经》大量的增补宋元学者的注解而成《心经附注》四卷，同时统一体例、在“按”中附记自己的见解、作序文。《心经》和《心经附注》是宋明学术主流由朱子理学向阳明心学转变中的过渡之作。两者都站在朱子学的立场而发挥朱子心论的存养方面，对心的重视虽然已经触及了朱子后学的一种发展方向。但以往的研究视野中，宋明理学呈现的是“程朱理学——阳明心学”的单线演进轨迹，朱子理学式的“心学”可能也被淹没在大背景下。《心经》及《附注》並没有被中国后世学者所重视，反而是流传到朝鲜，被大儒李退溪所尊信，与四书、《近思录》等列为同等重要，並在很大程度上顺此建立了自己的“心”学的体系。
一、真德秀的《心经》
1.真德秀其人与朱、陆渊源
真德秀在元明有着很高的地位，明正统年间他被供进了孔庙，从祀于孔子，世称西山先生。但他也饱受后世诟病，他的一些言行被黄震指斥为阿谀权臣，全祖望评为“晚节委蛇”。在理学理论上，黄宗羲认为他依傍朱子门户，毫无个人建树。但这样的评价並不公允，真德秀在维护朱子学的学术地位和理论传承上起着很大的作用。
另一方面，在理论传承上真德秀也用力颇多。真德秀与朱子同乡，理所当然地受到了朱子学说的影响。並从师于朱子高足詹体仁，可称为朱子的私淑弟子。其理学思想是朱子学说在特定背景下的产物，凸现的是存养学说，将朱子学的重心从思辨哲学移到自我修养的工夫哲学。並且与朱子其他门人不同，他並不排斥陆氏心学，相反对陆象山及其心学也表示了相当推崇，他说：“昔晦庵先生尝讲学于玉山县学，发明四端之旨，幸惠学者至深。象山先生亦尝讲于庐山白鹿之书堂，为别义理，闻者或至流涕。某生晚，不及拜二先生而或获闻君之名论，亦足以识其师传之所自矣。”真德秀理学有心学取向，这或许曾经受陆氏心学的启发。虽然没有明确提出综合朱、陆修心学说的方法。但不得不说其心性之学出自程朱，略参考陆象山。
2.《心经》和其内容特征
《心经》一卷，真德秀作于落职闲居期间，于1234年献给理宗皇帝，在世时已有单刻本流行，端平元年颜若愚刻于泉州府学。《心经》的体例安排是“集贤圣论心格言而以诸家议论为之注，未附四言赞一首”。
赞文有4言、84句，很好的整理和说明了《心经》的主旨和方向。首先称颂《书经》中的舜禹授受的“人心道心说”为万世心学的渊源，说明了区分人心道心概念的重要性，克人心而存道心才能实践中道。接着指出先贤的具体修养方法是《大学》和《中庸》的“戒惺”、“慎独”，《周易》乾卦的“闲邪存诚”和损挂的“惩忿窒欲”等。一旦欲心起或私心发动，就要依照《论语》中孔子对颜渊说的“克己复礼”，和扩充《孟子》所说的“四端之心”和《礼记》所说的“子凉之心”。如果已经丧失了良心，那么就要贯彻孟子的“求放心”，要区分义和利价值的轻重，以“存心养性”的圣贤为目标。这样的修养方法可以要约为存养工夫和克治工夫两种。最后把总体的修养方法总结为要强调敬的工夫。真德秀比其他道学家更强调“敬”和克制私欲，就在于功夫修养理论是心性之学的必然推衍。
除了赞文，当考察全文后我们会得知《心经》集中讨论的是朱子理学中的心性之学。《心经》以《书经》的人心道心章开始，以朱子的(尊德性铭)结尾。真德秀的言“心”是从舜的心说出发，而继承孔子、孟子、程子、朱子的思想，建立了一道贯之的立场。这样的理论倾向符合朱子后学的心性化特色，“心”逐渐取代“理”成为学问的对象。但这並不意味着程朱理学流向于陆王心学。首先我们不可忽视程朱学对心的重视，朱子对心有极为精密的分析和体系化的说明，其后学顺其发展逻辑有其内在的必然。程朱理学早期应对佛老的挑战。急需建立一套儒学的本体论哲学，“理”、“气”概念自然得到突显。随着这一理论任务的.完成，学问的重心也从对宇宙本体的绝对客体之“理”的研究转向对道德之“理”的关心是学问的内在逻辑。所谓道德之“理”，也即是“心”之“理”，没有“心”，本性就失去了依托之处，涵养本性和感情都首先要做心的修养功夫。这样的理论特征在真德秀处，即朱子后学的早期，就已经有所显现了。同时《心经》中也提出“尊德性”和“道问学的关系问题，儒家把理论和实践问题视为同车之两轮，偏重哪一边都不可。在真德秀处是持两者对立起来的观点，后来的程敏政和退溪对此问题有不同的处理方式，在下文中我们会做进一步分析。但《心经》中对“敬”的重视也是朱子后学和退溪学的特色之一。
后《心经》传入朝鲜对李退溪及其学派产生了很大的影响，但准确说退溪反复演习和引起激烈讨论的是程敏政的注本，即《心经附注》。
二、程敏政的《心经附注》
中国明代的程敏政对《心经》进行了注释，合称为《心经附注》，流传至韩国为李退溪所研治。值得注意的是，程敏政的《心经附注》未被明代及其后学者所重视，至今中国流传的即李退溪提倡后的韩国刻本。
1.程敏政其人及其学问取向 程敏政少时资禀灵异，学问渊博，精于考证，其不长寿的一生著述颇丰。1499年会同李东阳主持会试。弩生唐寅、徐经预先做的文章恰与试题吻合。华昶劾奏程敏政泄题，被执下狱。后经查明勘察失实，释放出狱。科场舞弊案是程敏政一生中最致命的一击，其背后的原因之一可能是因为程敏政锋芒太露遭人嫉恨，明史本传上记载“敏政，名臣子，才高负文学，常俯视侪偶，颇为人所疾”。正因为此事后世对程敏政的人品存疑，也影响到对他学问的评判。
在学问上，他的代表作《道一编》的内容遭到很多学者的非议。《道一编》是他集录朱熹书札中有关陆学的内容，同时附录陆九渊相关的信札，精心编辑而成。提出朱陆“早异晚同”说。认为朱陆在学问上分“始焉如冰炭之相反。中焉则疑信之相伴，终焉若辅车之相依”这样三个阶段，得出朱子早年疑心陆象山，晚年与象山的学问合流的结论。这样的观点也深刻影响了阳明对朱陆异同的认识，而作《朱子晚年定论》，，汪宗元在《道一编后序》说“晦庵之道固已章明于天下。象山乃蒙无实之诬，人皆以禅学目之，四百余年，莫之辨白。此篁墩先生当群晓众咻之余，而有道一之编也。继是而得阳明先生，独契正传，而良知之论明言直指，远绍孟氏之心法，亦是编有以启之也。”这样的评价说明了程敏政对工阳明学问的影响。正由此导致一些学者认为他“抑朱扶陆”、“辱朱荣陆”。明代的儒学者陈健著的《皇明通纪》中对《道一编》的内容进行了批判，认为其是倾陆王学的，对后学的误导很大。这也可能是其所注的《心经附注》所不被朱子学者关注的重要原因。
对这样的指责，程敏政並不认同：“窃意近世学者，类未探朱子之心……只徒日我学朱子云而，仆所以深忧大惧，思有心拯之，岂敢藉此为二陆之地于百世之后，如执事所云者哉?执事以是编为抑朱扶陆，又以为辱朱荣陆，使诚有之，则仆乃名教中罪不可逭之人。”程敏政表白自己编撰《道一编》目的是为了阐发朱子之学，其本意是很明确的。但其会通朱陆的意图和努力也是很明显的，因为在程敏政之前对于朱陆异同的讨论就已经发生了，也出现了“和会朱陆”的思潮。程敏政对于朱陆异同的诸多观点作了总结综合。了解了程敏政学问倾向，就可以更清晰的分析程敏政增补的《心经附注》的内容和意义。
2.《心经附注》和其内容特征
《心经附注》是程敏政根据真德秀的《心经》一卷大量的增补宋代和元代学者的注解而成四卷。在真德秀《心经》的注解中引用了西山自己的《读书记》的内容，程敏政以此为证据，怀疑书中的注並非完全是西山自己编辑的，参杂了其他人的附添。不仅如此。好像遗漏了很多源于程子和朱子先儒喜欢的字句，所以程敏政补充了宋代和元代的学者之说，同时在“按”中附记了自己的见解。程敏政补充的注解共涉及到53名学者，共497个条目。其中朱子的最多，239条。其次程子(和伊川先生合计)80条。两人的注解数量占到全部的百分之六十，可见附注也是以程朱学为基准。当然仅凭分量並不能断定，但大体上程敏政兼备了养心和敬、正心和约束外在行为的具体德目，即礼、乐等。特别是把心之涵养的总体性方法——敬，作为最为重要的核心概念。追加了很多关于此的注疏。这些都在一定程度上体现了程朱学的立场。
需要特别指出的是，《心经附注》传入到朝鲜以后，朝鲜学者提出了多样性的问题，其中包括此书的体系和编成，引用人物自身的思想，甚至于编撰者程敏政的人品和思想等问题。通过这些问题更为深入的探讨了这本书的意义。这是在我国本土所从没达到的研究程度。
三、《心经》与《心经附注》的差异与退溪的关系
中国思想界很少有人提起《心经》和《心经附注》，作为儒学思想从朱子学向阳明学展开的过渡期的产物，阳明心学成立的同时，它的历史作用就结束了。嘲但退溪和其门人对其的深入探讨，应该引起我们的注意。
根据退溪年谱的记载，应该是朝鲜中宗28年(明·嘉靖12年，1533年)，退溪33岁的时候得到《心经附注》。而退溪知道《朱子文集》存在已经是43岁的事情了。李退溪是通过《心经附注》极为关注朱子学的关于“心”的思想。建立起自己的心学思想体系的。他自称：“吾得《心经》，而后始心学之渊源，心法之精微。”对此，钱穆在《现代对退溪学之再认识》中说：“(程敏政)既不为中国程朱学派所喜，乃陆王学派亦不重视，黄梨洲《明儒学案》即篁墩不录。而篁墩之《心经注》，因退溪提倡，在韩国极受尊重，宫内经筵讲学即以程篁墩之《心经注》为教本。”
朱子后学一般都以《小学》、《四书集注》、《四书或问》、《近思录》还有《太极图说》、《西铭》等为教课书，退溪在注重以上这些书目的同时，加了《心经》及附注一书，“平生尊信此书，亦不在四子、近思录之下矣”。再者，《退溪全书》言及《心经》和附注处之颇多，特别是在和弟子的质疑应答的书文中，问题具多样性。退溪和其弟子对《心经附注》的如此关心可以说在东亚思想界是个特例。
《心经附注》对退溪特色的发展朱子理学的形成有着深远的影响，但关于此书及其作者的一些质疑却困扰着退溪，为了确保《心经附注》的权威性，必须先加以解决，退溪还特意作《心经后论》加以了回答。退溪认为程敏政因为和刘建的权力纠纷而被诬陷。有误判的可能性。同时他也承认程敏政的学问和《道一编》存在一些问题，有流向陆氏心学之嫌，但《心经附注》本书所取的都是圣贤的大训，书自身是完全没有问题的。学者能正确地分析的话就完全不会有问题。
很多学者也是依据退溪对《心经附注》的推崇而称退溪哲学为“心学”。但是学者们主要是言及了《心经附注》的“序”、“后序”和退溪的《心经后论》。对《心经附注》内容的直接分析还比较少，很多问题点都没有被发现。《心经》和《心经附注》並不是著述，而是引录他人之说的编辑之书，所以就存在着编辑者的意图和原作者的意图很多並不具一致性的问题。特别是，真德秀的《心经》经过程敏政之手而改编为《心经附注》的过程中，哲学观点的一贯性问题是值得考察的。
《心经附注》是《心经》的附注书，指示出源于四书三经的经文中的心学之要法，而附注是程敏政並为了解释、说明而无修订的转载了周敦颐、程明道、程伊川、朱晦庵等人之语，在‘按’中表达的是自己的看法。但附注的内容和程敏政之见解並不完全相同，是程敏政为了发表有关心学之见解而采用了附注的形式。所以《心经附注》引用的注释没有一个统一的体系，在内容上並不具有一贯性，这也正是我们要去进一步分析的。 所以我们在研究《心经附注》时，要分经文、真德秀的原注、程敏政的附注和按三部分来看。《心经附注》的一个特点就是它是朱子学书，在所有的注解中都以朱子之注解为模板，但同时却没有朱子的特色之方法论——理气论上的分析。在《心经附注》中並没有使用理学、道学或性理学之用语，反而是大部分使用的是心学之用语。这可能就是《心经附注》即不被朱子后学所喜，也不被陆王一派所重视的原因。
这里我们以《心经附注》中构造了人心和道心的整体的思想体系为例，分析下从真德秀到李退溪对朱子学诠释上的变化和背后的意味。
首先真德秀把《书经》“人心微危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字训规定为是尧舜禹所传的心法，是圣学的渊源，並且认为在先儒的众多注释中朱子之说最为精准。但是真德秀的原注在总体上对人心、道心是以两分法为基础。如：
朱子曰，心之虚灵知觉一而已矣。而以为有人心道心之异者，以其或生于形气之私，或原于性命之正。(《书经·人心道心章》，《心经附注》卷1)
这里体现出的朱子的观点是，人心是克服的对象，道心是道德的根源。所以，必使道心常为一身之主。以人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云焉，自无过不及之差矣。(《书经·人心道心章》，《心经附注》卷1)
道心是可以确保道德性，而人心並不是行为和判断的主体，是和道心相对立的概念，这是真德秀的着眼点。而程敏政的观点和真德秀是存在差异的。程敏政反对真德秀的人心道心对立的两分法。
(附注)问人心道心，伊川说天理人欲便是日固是，但此不是有两物，只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲。(《书经·人心道心章》，《心经附注》卷1)
这句话虽然也是朱子的话，但明显的和把人心道心对立看的情况不同，可以看出程敏政认人心道心为一心的观点，之后他引用了陆象山的话，其意图就更为分明了。
陆子静云，舜若以人心全为不好，则须说使人去之，今止说危者，不可据以为安耳。(《书经·人心道心章》，《心经附注》卷1)
其不仅仅是和真德秀的人心道心两分法的观点不同，而且据此还可以斟酌下一些朱子学者认为程敏政陷溺于象山学此一批评的理由。上面我们分析了真德秀到程敏政之变化，可知《心经附注》所具有的理论上曲折，内容上的二重构造。接下来我们继续努力去理解《心经》(真德秀)——《心经附注》(程敏政)——《心经后论》(退溪)这一个变化的过程。必须要做的是对三个人的学问倾向、三个文献的具体内容、三个时代的背景做一个考察。
《心经》的内容是以人心和道心对立为基础，道学观点很明显。十六字训作为人心道心的概念定义，真德秀在采用的朱子注中已经很明显的指示出来了。道心是天命，作为道理的绝对性道德法则，人心作为人欲的根源是要克服的对象。原来朱子学是以理与气、本然之性与气质之性妙合的存在沦为前提的，所以在对于“心”的工夫论上，道问学和尊德性如两翼的平行关系。所以尽管有学者认为真德秀的学问是墨守朱子学，但还是有所创建的，可从《心经》来看，真德秀大体上是忠实的继承了朱子之学。但是如果是人心和道心对立，而只是追求道心，这样就很容易丧失了道心作为实质性规范的意义，而仅仅是一个名目。道问学当要依据尊德性而规定时，就不会沦为口耳之习;当尊德性以道问学为前提时，就不会陷溺于顿悟之弊，这是朱子学原本的精神。但是真德秀生活在宋代后期，尊德性与道问学之争已经开始，打破两者原本的平衡性。程敏政也分析了真德秀编辑此书的原因，当时人们不知性学，把性命寄托于耳目，天理流于口舌，真德秀感慨、悲痛此风气，所以才做了《心经》。此说法的确切中了其中的意味。
最后我们来考察退溪《心经后论》的内容。在《心经后论》中退溪並没有表述他心论的内容，而是面对弟子赵士敬对《心经附注》的种种批评、疑问，站在自己立场上做了回答。那么退溪具体是在哪一点上对《心经附注》加以肯定呢?而视其在一生中有如此重要之地位。
如果我们把退溪对《心经附注》的重视和他的理论特点联系起来，就会发现《心经》和《附注》中对人心道心的两种不同阐释方式和退溪之思想有着深刻关系。对于两者的方法论中，道心、人心是一心?还是二心?人心是否既是人欲?是尊德性为先?还是道问学为先?我们也必须考察退溪对这个问题的回答。如何处理人心道心、尊德性道问学的关系，是退溪发展朱子学的核心问题，也是退溪“心”论的特色之表现。关于退溪完整的“心论”和“工夫论”由于篇幅所限，所以这里只做大体上的介绍。
第一个问题，如果认道心、人心为二心，在理学背景下是从“已发时”说：
当初舜说人心道心，皆就已发处言，故精一执中，皆因其发而加工之事，未说到静时工夫。(《书·答李叔献问目》，《退溪集》卷14)
然则，以四端七情，对举互言，而谓之纯理兼气，可乎。论人心道心，则或可如此说，若四端七情，则恐不可如此说。《书·答奇明彦(论四端七情第一书)·附奇明彦非四端七情分理气辩》，《退溪集》卷16)
在已发的层面上，是作为相对的两个范畴来看人心道心。“对举而言”的理论构造，都是使道心人心相对化了，实际在结论里就内涵了天理人欲的意义。这样的看法是对朱子的“道心性命之源，人心形气之私”的典型性表现。但一个问题就会出现：“人心仅是人欲吗?”对这个问题，退溪的回答：虽然人心是人欲的根源，但不能说人心是人欲：
序既曰人心，又曰人欲，所谓人心人欲，同乎异乎，孰为先后，人心者人欲之本，人欲者人心之流，夫生于形气之心，圣人亦不能无，故只可谓人心，而未遂为人欲也。(《书·答蛭问目》，《退溪集》卷40)
退溪肯定了人心圣人亦有之，蕴含着人心、道心本是一心，人欲是人心之流，但不是人心不仅是人欲。这显然和程敏政反对人心和道心对立的看法相一致，对人心做了重新的认识。但程敏政並没有给出理论上支持，但退溪却用朱子学的“理”、“气”概念来重新诠释“心”的问题，一方面坚持了朱子学的传统，一方面又应对了学理的新任务。退溪用“心合理气”来设计心之构成，理、气的特性分别对“心”产生影响，从“理”为主来说心，即是道心;以“气”为主来说心，即是人心。理、气在心中的作用並不是对立的，调和彼此之处也是心的本质特性。 夫人之生也。同得天地之气以为体。同得天地之理以为性，理气之合则为心。(《书·答奇明彦论改心统性情图》，《退溪集》卷18)
非此气，无以寓此理也。非此心，无以寓此理气也。故吾人之心，虚(理)而且灵(气)，为理气之合。(《杂著·天命图说》，《退溪集》续集卷8)
而退溪用理和气说明一切现象，也正因如此退溪被视。为正宗的性理学者，而程敏政只言心，又有所参考陆学的事实，是其不受朱陆两派重视的原因之一。
第二个问题：退溪在《心经后论》里比喻尊德性和道问学的关系“如车两轮如鸟两翼”，维持这种平衡比什么都重要。作为当时的哲学方法论，两者虽未必彼此排他，但在本质上却仍是偏重不同。即尊德性的目的性较强，道问学手段性较强，尊德性具有存在论的特性，道问学具有知识论的特性。尊德性以“致广大、极高明、温故、敦厚”为内容，有较强的维持和保存本性的意义;道问学以“尽精微、道中庸、知新、崇礼”为内容，本性恢复的意义较强。尊德性是德性工夫，道问学是学问上工夫。所以学者根据自身的时代要求。对两者有所偏重也是合理的。但朱陆鹅湖之争后，两者变成了工夫论的二分法，其偏重问题成了理学体系中的门户之别的论据。如何把被打破的平衡统一起来。退溪也许也是顺着程敏政的思路把“敬”作为解决这些问题的关键，程敏政在《心经附注》序中曾言“盖是经所训不出敬之一言”。退溪的“敬”是包括了《小学》和《大学》，包括了尊德性和道问学，贯穿于圣学的始终。进而是一心的主宰，万物的根本。
敬者，一心之主宰而万物之根本也。知其所以用力之方，则知小学之不能无赖于此以为始，知小学之赖此以始，则夫大学之不能无赖于此以为终者。可以一以贯之而无疑矣。盖此信立，由是格物致知以尽万物之理，则所谓尊德性而道问学，由是诚意正心以修其身，则所谓先立其大而小者不能夺，由是齐家治国以及乎天下，则所谓修已以安百姓笃恭而天下平，是皆未始一日而难乎敬也。然则敬之一字，岂非圣学始终之要也哉。”(《割·进圣学十图制·大学图说》，《退溪集》卷7)
退溪强调“敬”和朱子理学发展的新阶段——重“心”的阶段——是紧密相连、逻辑一致的。退溪从其平生所重视的《心经》及附注那里承接了朱子理学发展的新方向，又超越了前辈的理论程度，对解决“理”与“心”的合一问题提供了一条极具朱子理学特色的路径。
总之，《心经》和《心经附注》分别为朱子后学发展中的不同两个阶段的作品，从其中能窥见出朱子学发展之面貌，前者是南宋末的，后者是明初的，刚刚代表了退溪之前的朱子后学之发展。两者有其共同之处，心的问题是学者所关注之核心，但在对人心道心的关系解决上两者又显示出了差异。真德秀的两分对立之说，仍是受朱子之时学问倾向的影响，在对人心的否定中来保证道心，从而保证道德的绝对性。而到了程敏政学问的指向发生了变化，反对人心和道心的对立。也是在一定程度上对人心之意义做重新审视和规定的需要。人心道心只是一心，退溪心论要解决的是如何在一心中来构造这两个侧面，那么继而在工夫上来安排尊德性和道问学的关系，使其经过了从如同两翼之平衡关系，转变到了打破这种平衡而有所轻重的关系，在这个基础之上把两者重新整合起来，是退溪哲学的任务之一，在其解决方式中正是作为朱子理学之新阶段的退溪心论的面目。
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