柳宗元“统合儒释”的思想基础

2024-10-06 柳宗元

　　一

　　柳宗元在《送文畅上人登五台遂游河朔序》这篇序文中，提出了“统合儒释”的主张，因为对这篇序文的写作年代至今未有定论，所以先要简要地作一点辩证。

　　据(宋)文安礼《柳先生年谱》，此序文写作于贞元十九年(公元803年)，但(清)陈景云《柳集点勘》以为：“序中‘夏官韩公’谓韩皋也，按唐史，皋以贞元十一年自兵部侍郎改京兆尹，序称‘夏官’必作于皋改官前，谱系于十九年，误也。”因而，原来认同文安礼意见的(近人)章士钊又改口说：“作序年分，必在贞元十一年以前。”

　　我以为，陈景云此论绝难成立，章士钊改口也欠慎重。因为序中首列“天官顾公”，而据《旧唐书·德宗纪》，顾少连贞元十七年始任吏部尚书。又章士钊认为序文中“吏部郎中杨公”疑指杨凝。但据《资治通鉴·卷第三百三十五·唐纪五十一》载，贞元十二年七月始以东都留守董晋同平章事兼宣武节度使。杨凝以检校吏部郎中任董晋判官亦当在十二年八月。这些均与“序作于贞元十一年以前”相抵牾。故我坚信，此序的写作年代不能早于贞元十七年，不能晚于贞元二十年。文安礼(年谱)认定写作于十九年应是对的。因贞元二十一年顺宗即位，永贞革新启动，柳宗元不久即遭贬，不能写作此序了。最可能的写作时间是贞元十九年下半年至二十年底。因贞元十九年春韩愈写了《送浮屠文畅师序》是送文畅东南行，序中写明是因柳宗元书信介绍而初识文畅，而柳宗元此序是送文畅北行，故必在韩序之后。又杨凝病逝于贞元十九年正月，在柳宗元写此序之前就死了，所以柳宗元序中之杨公，陈景云《柳集点勘》认为是杨於陵，这回却应该是他对了，因为，按唐代官制，检校官有两种情况，一是代理，一是以检校官衔出任使职。杨凝属于后一种情况，只是以吏部郎中的资格去洛阳给董晋当判官，并未在朝廷作过正式的吏部郎中，而杨於陵长期在朝廷吏部任职，贞元后期受德宗器重任吏部郎中，是真正的在朝郎官，声名远较杨凝为大。而且柳宗元此序中只称某公、某公而不言名讳，所指者必朝野知名人物，那么杨公当是杨於陵而不是杨凝。特别是顾少连、韩皋二人皆是德宗朝重臣，在贞元最后几年，二人在吏部、兵部、京兆尹这几个重要职位上轮转，韩皋并非只在贞元十一年前才做过兵部侍郎。是公众熟悉的人物，所以柳宗元亦不拘泥他们某年任某职说天官顾公、夏官韩公都不会引起误解。

　　如果从柳宗元序文的内容来分析，上述我的推论更加能够成立。序文明白说文畅早年“服道江表，盖三十年”，然后才到长安“驱锡逾纪”，一纪是12年，那么他离开长安去游五台河朔，最少也是60开外的老人了。而且他这次的北行，是要到五台灵山参加文殊盛会，并决心“脱去秽累，超诣觉路”，就是说要在那里圆寂终老印证正果，不再回到京城长安来了。所以柳宗元序文中先说“吾徒不得而留也”，继而还请出一批德高望重的大官来挽留和盼望他的归来，最后再次吁请他不要滞留于藩镇坐大之地要采风带回来。恳切之情溢于言表，似可窥见贞元末年朝野壁垒分明，气氛凝重之一斑。再说如果作于贞元十一年，那时柳宗元虽两年前已中了进士但尚未得官，序文中那些抨击藩镇的议论是不大可能说的，更何况还提出“统合儒释”大胆的主张，与其身分不相符。那年柳宗元22岁，对与他祖父同辈的文畅，那些劝勉诱导的话也是不大可能说的。换在贞元十九年，情况就完全不同了，那时柳宗元三十而立又已为官五年，永贞革新正在密锣紧鼓地张扬造势，争取支持，积累力量。柳宗元与刘禹锡二人在革新集团中“总揽外事”，用今天的话说就是全面负责公关工作，正是柳宗元在政坛上叱咤风云、踌躇满志的时候，序文中那些内容就顺理成章，容易理解了。韩愈、柳宗元的送文畅序都着重议论时政、时事，反映了当时的社会舆论和政治形势，也为两序写作于同时前后提供了旁证。

　　如再以文风而论，柳宗元少作尚有六朝骈四俪六余风，例如贞元九年写作的《送苑论诗序》，但此篇《送文畅序》则已完全是流畅散体文，用典也少，截然不同。

　　附带一说，韩愈后来也有《送文畅师北游》诗，诗中说的明白，写作时间是在他三年阳山之贬重回长安任职之后。确切的时间有待考究，但总之是在元和二年之后。那时永贞革新风暴己成过去，柳宗元已经贬在永柳，所以诗的调子已很平和，完全没有了批评柳宗元好佛和对文畅关系太亲密那些沉重的话题和激烈的言词。对文畅的态度也转变到十分友善，诗末“僧还相访来，山药煮可掘”，甚至表示退隐后可以和文畅去种药求长生了。根据这诗可以断定，文畅游河朔之后重回了长安，柳宗元已贬永州，文畅上人这第二次的北游，是去游什么地方，同样待考。因而，《柳宗元集》中《送文畅游河朔序》题下的[韩曰]认为：“韩又有《送文畅师北游诗》意与公此序同时作”，肯定是错了的。两次北游不是一回事，最少间隔了三年以上。

　　二

　　进而论述序文的内容。二十多年前，我在《试论柳宗元的“统合儒释”》(载《中国哲学史研究》1988年第3期)，文中对这篇序文的写作背景作过分析。经过这些年的学习，对这篇序文有了更深的体会，主要是：柳宗元在他唯物主义哲学思想不断充实完善的基础上，郑重地提出了“统合儒释”的主张，言前人所不敢言。甚至，我以为“统合儒释”可以说是代表革新集团试图从积极方面入手，解决由来已久的儒释纷争这一重大社会问题的一种尝试。以儒统释，柳宗元精通佛学，潜移默化不致引起浮屠的逆反心理，足见柳宗元重视工作方式方法。考虑到永贞革新的主要目标是抑制藩镇、宦官，废除德宗朝种种弊政，而佛教当时在社会上盛行，像文畅这样的广泛结交士林、大官的高僧比比皆是，有的甚至可以与皇帝平起平坐。“人其人，火其书”的措施固然痛快，但一时之间恐怕却难以实行，徒增革新阻力，“统合儒释”在当时也未尝不是一种可供选择的办法。文畅将要去的河朔，正是强藩坐大之地，又是尊礼浮屠的地方，所以柳宗元希望文畅到那里后“宣涤疑滞”，亦即宣扬礼乐征伐自天子出的道理。看他用“伟长、德琏之述作岂擅重千祀哉”，一句话既赞扬了河朔当地的人文，又轻轻把藩镇手下的文儒之士开脱，把批判矛头直指藩镇本身。劝勉文畅不要受藩镇的财货拉拢，一定要回来，还要采风带回来，使河朔地方士民反对藩镇割据，盼望重沐王化的心情得以广为传播。柳宗元在序文最后使用了“郑志”这个僻典，也是很巧妙、很有分寸的。先秦诸侯国使节往来，东道国设宴招待，宴间宾主有唱《诗》(后之《诗经》)互相恭维以敦睦邦交的惯例，《左传》有很多记载。但唯有襄公二十七年所记录是一个特例，当年郑简公设享礼款待晋国的赵文子，跟随郑简公与会的七个臣子各唱了诗，但惟有伯有唱的《鹑之贲贲》，有讽刺怨恨国君郑简公之意，会后引发了赵文子一番大议论并预言伯有将要被杀，柳宗元特称此典故为“郑志”。读这篇序文，使我们感受到，柳宗元当时思想已经很成熟，既能坚持原则又能讲究策略，俨然有廊庙大臣举重若轻的气度，不是一个22岁的青年所能达到的水平。

　　永贞革新酝酿期间，王叔文、柳宗元等人诸如此类在深层次上议论时政张扬革新纲领的文章必定不少，可惜革新失败后荡然无存。此篇序文因寄托于与浮屠的交往又只在朋友间传阅，得以流传下来，真可谓硕果仅存，弥足珍贵的了。

　　对于“统合儒释”千年来多有评论，但以负面的评价为多，影响所及使后人对柳宗元的思想、政事、学术、文章也多有误解或先入为主的偏见，因而对柳宗元在历史上的地位和作用也就未能公平地、足够地作出评价。

　　本文试图从哲理角度，对这篇序文作一些力所能及的再探讨。

　　序文把“统合儒释“直接与重大时政相联系，表明不是一种权宜之计。柳宗元好佛，曾为人诟病，其实就是一种先入为主的偏见。柳宗元思想活跃无书不读，青年时期就接触佛学。佛学在唐代是一种精致的唯心主义学问，浮屠在宣扬佛典与人辩难时所使用的机锋又很聪明睿智，为文人儒士所喜爱，连薛宝钗都担心贾宝玉会被佛理禅机转移了性情。不过，柳宗元不但没有被佛学转移性情，相反，他要转移浮屠的性情。第一，他在与浮屠交往的文字中谈佛学头头是道，却绝不把佛学的理论引进他的一般文章中;第二，也是最重要的，柳宗元融会贯通诸子百家又勤于思考，儒学底子更深厚。儒学长于修平的现实的大道理，是圣人之道。柳宗元具有唯物主义因素的哲学思想，就是在与浮屠交往针锋相对答疑问难中，大约在30岁以前已经形成。不过形成系统的文字理论却是在贬谪之后，但同样也是在与佛事佛徒有关的文章中。

　　柳宗元唯物主义的元气一元论，见于贞元十八年任蓝田尉时写作的《南岳弥陀和尚碑》，贬谪后再加以发挥，在批评了禅宗“言禅最病”之后，阐述了他的精辟见解：“推一而适万，则事无非真，混万而归一，则真无非事，推而未尝推，故无适，混而未尝混，故无归。块然趣定至于旬时，是之谓施用：茫然同俗，极乎流动，是之谓真常。”(《龙安海禅师碑》·永州作)柳宗元在这里用分析、综合的方法从正反两方面反复论证了现实世界一切现象与本质、形式与内容、具体与一般都是物质的、实在的、对立统一的。相对稳定是一切事物存在的普遍形态，因而世界是可以认识的;流动不居是事物的本质属性，因而世界又不是一成不变的。既是世界观又是认识论。他的这些哲学思想其实质已兼有西方现代启蒙大师费尔巴哈、黑格尔二人哲学理论基本观点的精华，不过表述方式则是有中国传统哲学特色的。要知，费尔巴哈、黑格尔都是早于柳宗元千年的人物，可知柳宗元的哲学思想在中唐时期，毫无疑问当之无愧属于先进文化行列。柳宗元在他先进认识论基础上，总结提高推广，又提出了“以辅时及物为道”(《答吴武陵论非国语书》·永州作)的处理一般事物的方法和“文以明道”(《答韦中立论师道书》·永州作)的写作理论方法。至此，柳宗元完成了他从世界观到认识论、方法论的哲学理论体系并终生付诸实践。当然，我们不可用今天的理论水平来苛求于柳宗元，他的理论系统还是比较粗糙和不十分完备的。比如他虽然论述了事物“极乎流动”的变化，却还没有触及事物从低级到高级，从量变到质变的发展。平心而论，处于以小农经济为主的封建社会，年年秋收冬藏，要在理论上迈出系统发展这一步骤是不容易的。因而柳宗元在提出方法论的同时还提出了“当”、“大中之道”的处理事物的标准，同样也由于没能提供充实的理论基础和明确的尺度，使人莫所适从。所以他与杨诲之书信往来，讨论为人处世的准则，也就还不能说服杨诲之。直到逝世前不久，在柳州写作千古名文《封建论》，他才破天荒地提出了“势”——不同的客观形势，才是决定不同的政治制度的根本因素，而且是不以圣人的意志为转移的。这一命题使发展的观念呼之欲出，是柳宗元哲学思想的一大飞跃。《封建论》最后更石破惊天地提出：“(封建制)秦之所以革之者，其为制，公之大者也;其情，私也……然而公天下之端自秦始。”“秦之失在于政不在于制。”表明柳宗元已经认识评价一项重大措施，主要不是根据主其事者的动机而是根据客观效果，看是否对辅时及物有促进作用。因而使他的方法论及具体处理事物的标准“大中之道”、“当”，得到了理论充实有了生机。柳宗元的这些理论和认识，都是紧密结合解决或解释现实重大的社会、政治、理论问题而提出来，在中唐时期有振聋发聩的作用，光芒万丈至今仍有余辉。可惜柳宗元一振而蹶又英年早逝，如果天假以年，他必定会在哲学理论上取得更大成就。回头再说一句，柳宗元“统合儒释”的主张，不仅是基于实用需要的可能性和可行性，更是基于充足的理论勇气和信心。

　　由此可见，柳宗元是个实实在在的人物，没有丝毫的虚无缥缈，也没有什么遗传基因，他研讨理论和写作文章都孜孜不倦、精益求精。他的实践身体力行，一切以“以兴尧、舜、孔子之道、利安元元为务”(《寄许京兆孟容书》)，忠实于力挽狂澜振兴唐王朝，使百姓能够安居乐业。但他毕竟是个圣人之徒，他的时代局限性也正在于此。他虽然已经认识到“圣人之道，不益于世用”，但又认为非圣人本意而是后人偶然的误解(见《与杨京兆凭素和》)。在圣人观上未能彻底贯彻他自己的辩证观点。所以我们研究柳宗元也不可浅尝辄止或者因了个人目的，有意无意在理论上认识上有意无意地给人以误导，把柳宗元弄得神不神人不人鬼不鬼的。柳学研究应该也是一门科学，当然也应该提倡科学严谨学风。我们完全可能和应在“三个代表”思想理论指导下，把对柳宗元的研究提高一个台阶，使之对两个文明建设起到能有应有的作用，为全面建设小康社会服务。

　　柳宗元是唐代思想家、政治家、文学家，他的学术思想、文章博大精深，但由于历史原因，在一些关键问题上存在迷雾，不但尚无定论而且研讨都尚不充分——即此《送文畅上人登五台遂游河朔序》，也不是我一篇小文能说得清楚说的完全准确的——需要许多能求实，求是又热心柳学研究的人长期不懈努力。

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