陈冰
老子和华兹华斯在人类文明发展两个蝉联的阶段，即哲学阶段与科学阶段，分别把“复归于婴儿”、“追忆童年”作为摆脱现实困境的出路。虽然他们处在不同的时代与文化传统之中，对人在文明困境中“存在”的关注却使他们的思想具有了文化意义上的某种承续性。而华兹华斯的复归意识相对于老子而言，更具有近代危机感与自觉拯救色彩。他们的复归意识在现代西方文化思潮中都得到回应，成为存在主义与现象学的重要特征复归婴儿回忆童年文明困境价值重建追问存在老子“复归于婴儿”观念与华兹华斯“童年主题”比较陈冰摘要老子和华兹华斯在人类文明发展两个蝉联的阶段，即哲学阶段与科学阶段，分别把“复归于婴儿”、“追忆童年”作为摆脱现实困境的出路。虽然他们处在不同的时代与文化传统之中，对人在文明困境中“存在”的关注却使他们的思想具有了文化意义上的某种承续性。而华兹华斯的复归意识相对于老子而言，更具有近代危机感与自觉拯救色彩。他们的复归意识在现代西方文化思潮中都得到回应，成为存在主义与现象学的重要特征关键词复归婴儿回忆童年文明困境价值重建追问存在老子在两千多年前提出了“复归于婴儿”的观念，他从“道”本源出发，视婴儿赤子为最高的人格理想。１９世纪英国浪漫主义诗人华兹华斯在“童年主题”的诗作中，也明确提出“孩子乃成人之父”，认为从童年到老死是人的至真至善逐渐消蚀的过程，因而成人应恢复孩童本性。二人在主张复归孩童天性方面不乏相似之处，但各自产生的时代背景与文化形态却有差异。本文着重从人类文化学、存在主义、现象学等角度对“复归于婴儿”观念加以阐释，认为它反映了一种“追根”意识、一种“归家”心态，成为人类走出文明困境的重要途径之一，对未来人类文化建设具有重要的借鉴意义。“常德不离，复归于婴儿”--老子：《道德经》老子生活在中国社会由奴隶制向封建制转化的春秋末世。氏族社会的远古传统正走向崩溃，诸侯兼并，弱肉强食。传统的礼乐刑政失掉了原有的效力，再也无法维系动荡的社会局面。面对这样纷争不已、错综复杂的现实，儒墨主张礼治尚贤，恢复理想化的尧舜之治，法家则主张健全法制，稳定社会秩序，而老子对这些承袭传统价值观的救世良方深为不满。他反对汲汲于世，主张无为而治，认为社会、生活、人事、统治都应该是任其自然、无所作为，这就是所谓“道法自然”，一切违背“道”的“有为”、“人治”等努力都无补于世，所以“法令滋彰、盗贼多有”（《老子》５７章），“不尚贤使民不争”（３章），“夫礼者，忠信之薄而乱之首也”（３８章）。那些传统的价值标准不但无须维持，而且它本身就是违反“自然”，造成社会混乱的根源所在，所谓“大道废，有仁义；慧智出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（１８章）。因此要“绝圣弃智”、“绝仁弃义”（１９章）。老子正是在这样对传统价值观的全面否定的前提下，将由来已久的“天道观”净化提升，来构建全新的价值体系，为混乱的社会寻求出路。不仅如此，老子还把“道”由社会论政治论提升为具有形而上性质的思辨哲学①，把“道”作为宇宙万物的本源，是“天下母”，它先于万物，高于一切，又在万物之中；它“独立不改，周行不殆”，本身就是无始无终、自在自为的圆满状态，是“一”、“全”的混沌整体。是非、美丑、善恶、尊卑等一切人为的设定、社会发展及文明进步都是对它的损伤，都将离“道”日远。越离开“道”本源，人就越陷入“无知”。所以老子提出一个带有终极意义的命题：“夫物芸芸，各复归其根”（１６章）。作为社会，要回到“小国寡民”的原始时期，无知无欲，浑浑沌沌；作为人，要“复归于婴儿”，回到鸿氵蒙未开的无意识状态，这样才能近于“道”。因此，“复归于婴儿”，也即“复归于道”、“复归于无极”、“复归于朴”，都是对本源的追溯，代表着强烈的归根返始意识。老子之所以把“婴儿”作为最高的人格理想，是因为他认为“婴儿”状态，即是“道”的生动呈现。首先，婴儿柔弱无为，却至为强大。老子从自然现象中概括一条朴素的规律：“物壮则老”，发展壮大都不符合“道”无为法则，“不道早已”（５５章），所以“有为”者必先衰。他的处世哲学是“强大处下、柔弱处上”（７６章），“弱者，道之用”（４０章）。婴儿虽然筋骨柔弱，无力自卫，但“专气致柔”的婴儿最终可以战胜成人，所谓“舍德之厚，比于赤子。……骨弱筋柔而握固”（５５章）。其次，“婴儿不用智而合自然之智”（２８章）。老子说“常德不离，复归于婴儿”（２８章），“我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩……我独异于人，而贵食母”（２０章）。老子认为欲望、好恶、智慧都会损害天性，“众人熙熙，如享太牢，如春登台”，如此迷于美进、趋利逐物，必然求之弥远、失之愈多，而婴儿浑沌无知于善无所喜，于恶无所疾，舍德归厚，就象“溪不求物而物自归之”（２８章）。无为任真、自在自得，最合于“道”无为而无所不为的自足状态，“不用智而合自然之智”。因此老子说“圣人在天下，歙歙为天下浑其心，圣人皆孩之”（４９章）。圣人治天下，就是要“复归于婴儿”、返本归始。这与儒家思想截然不同，儒家主张有为而治，最理想的人格形象是孜孜以求、担当社会的仁人君子，而不是无为的婴儿。在人格培养上，也不是放任自然，而是强调后天的教育学习、修身律己，所谓“博学于文，约之以礼”②，并且愈随着年岁增长，不断磨砺，个体人格愈臻于完善，所谓“十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾距”。③因此，孩童要被启蒙，要尽早脱却幼稚无知的天性，尽快地成人化、社会化，“少年老成”被认为是美德。正是基于儒道截然相反的价值取向，才产生了两种完全不同的人格理想。评价二者优劣，并非简单之事，但有一点可以看出，儒家的育人目的主要是为统治阶级培养贤才，过分强调对儿童的道德教化，则势必妨害儿童的纯真天性，压抑其个性发展。所以在程朱理学盛行的明代，李贽标举“童心”，反对儒家礼教对人性的矫饰与扼杀，主张恢复自然人性，他的“异端”思想正可以作为老子“复归于婴儿”的预言在之后的中国思想界的验证。其实，站在人类文明初始阶段的老子，其“复归于婴儿”、“夫物芸芸，各复归其根”的终极命题不仅在李贽“童心说”中，即便在异域他乡，在近代现代，都得到了回应。“孩子乃成人之父”--华兹华斯：《不朽的征兆》从老子到华兹华斯（ＷｉｌｉａｍＷｏｒｄｓｗｏｒｔｈ，１７７０-１８５０），人类走过了二千多年的历史长路，从刀耕火种到近代大工业生产，从氏族贵族的衰落到资产阶级在政治经济上的兴起，历史在１８世纪与１９世纪交接处，让人类陷入了新的困境中。就华兹华斯作品中的“童年主题”而言，它不仅是个人借重温童年，疗治心灵的伤痛，而且也表征着人类在新的历史困境前，又一次转向了“归根返始”的出路。促成这种“复归”意识产生的因素是多方面的，既有华兹华斯个人的情感危机，也有法国大革命失败后，时代普遍的理想危机，以及英国进入工业化后所带来的种种社会弊端。１７８９年爆发的法国大革命，不仅改变了欧洲的政治、历史与文明进程，而且在人类历史上都产生了深远影响。为这场巨大变革铺路的是启蒙运动。启蒙思想家们用知识照亮人类，来解除一切思想禁锢；提倡理性主义，要求对一切作出理性的解释。他们把人的力量提到了空前的高度，似乎人可以掌握一切，包括人类的命运和归宿。可是，作为启蒙思想之政治实践的法国革命，既带来了翻天覆地的巨变，也使人性中一切悖理的东西沉渣泛起，交织成一出人类历史的悲喜剧。它最终的失败，标志着启蒙主义“理想王国”的幻灭。华兹华斯作为时代的见证人，目睹了这一切希望与幻灭。诗人早年反对专制、热爱自由，期待着革命能让人类拥有新生的天性，甚至“理性”成了“一个最有魅力的女神”④诗人于１７９０年、１７９１年两度来到法国，但他在短暂的欢欣与激动后，却悄然而去，离开吉伦特派友人，离开法国的恋人，回到英国。因为随着革命的激化，雅各宾派的恐怖政治把他推入失望、苦闷的深渊：理性的幻想被新的暴力所取代、自由被新的专制蒙上阴影，失去理智的人们、流血的动乱、新的道德败坏，这一切都让他陷入理想落空的危机中。诗人梦见了暴政的“绝望和暴虐的可怕景象，／还有死亡的刑具”，而且“一种背信弃义的逃跑之感，／震撼我最后的避难所--灵魂”⑤。诗人还陷入了离开恋人及被雅各宾派镇压的友人的负疚之中。按着更让诗人愤怒的是“法国人出卖自由，／转过来变成了侵略者，／把自卫战争变成了军事征服，／忘掉了原来奋斗的一切目的”，⑥“敬若神明的自由理想，／终成了幻影”⑦。所有这些情感与理想的危机都迫使诗人在震惊中对理性及以“她”的名义展开的事业产生了怀疑，在反思中寻求人类真正的自由与归宿，最终他放弃了社会能在理性的基础上靠政治活动得以改造的幻想，而是完全转向了过去--童年，企求在童年的回忆中找到欢欣、自由与新生的希望，认为只有那些“最初的感情和最早的回忆”，是任何力量都无法摧毁的。由此他提出了“时间之点”（ｓｐｏｔｓｏｆｔｉｍｅ）的观念。他认为“时间之点”具有更新能力，可以把人从一切困厄中解救出来，可以向心灵提供滋养、暗中医治，实现心灵的当家作主，这种神奇的力量就藏在人生的某些断片，最初的开始，是在童年⑧。于是诗人把全部希望寄托于过去，把这种精神的复归作为自己安身立命之所，作为拯救现实的唯一出路，并以此形成了他的人生追求与社会理想。与老子一样，华兹华斯也把婴孩作为自己的理想人格。他在《不朽的征兆》及《每当我看见天上的彩虹》两首诗中都写下了这样的诗句：Ｔｈｅｃｈｉｌｄｉｓｆａｔｈｅｒｏｆｔｈｅｍａｎ；ＡｎｄＩｃｏｕｌｄｗｉｓｈｍｙｄａｙｓｔｏｂｅＢｏｕｎｄｅａｃｈｔｏｅａｃｈｂｙｎａｔｕｒａｌｐｉｅｔｙ．⑨大意是：孩子乃成人之父，希望我的岁月里，贯穿着对天性的虔诚。“孩子乃成人之父”，是指成人应以孩童为师，让天性永存。诗人对童稚与婴孩怀着神圣的崇拜，完全超出对有知识有理性的成人的尊敬。诗人甚至对一个六岁的孩子竭尽礼赞，说孩子从未接触过庄严的思想，而本性的神圣却不因此而逊色。外表柔弱，心灵却伟大。因为诗人相信“生前的存在”，即人出世前是处于幸福之中，出世则注定要远离幸福，而婴儿刚刚来自天堂，童年离天堂亦不远，所以他们处在生命之始那天赐的幸福之中，并依旧保有天赐的禀赋，是优秀的哲人，能悟透上帝那永恒而深奥的圣书①０。童真里有不朽的征兆，只有孩子看见“幸福的天堂”、“上帝的荣光”降临在摇篮边，成人只能看着它消失，“化成了平常日子的黯淡白光。”①１因此诗人祈愿孩子能够童心永驻，不必象成人那样背起尘世与习俗的重负，去同天赐的幸福交战，永远保持从高邈灵境取得的荣光，甚至要拒绝成长，不必“追求那带来不可避免的枷锁的岁月之流。”①２所以说，成人要找回幸福，必须追溯童年。这是与西方１８世纪以来崇尚有知识有理性的社会化的人截然不同的观念，而与老子的理想人格十分接近。华兹华斯不仅把“复归童年”作为摆脱人生困境的出路，而且把“复归”意识用于对社会现实的批判之中。１７、１８世纪英国工业迅速发展，工业化带来英国经济的繁荣，但也带来了种种不谐调的阴暗面：农村社会的衰退、工业化对贫苦阶级的奴役以及平静纯朴的生活遭到破坏、近代都市对人的诱惑与毁灭，对此华兹华斯在叙事诗《毁了的村舍》（１７９７-１７９８）、《迈可》（１８００）中都有生动的描述。他还在《抒情歌谣集》序言中明确表示对资本主义工业城市与虚伪文明的厌弃，认为只有远离工业文明的乡村才是纯洁美好的，诗人自己也是隐居于英格兰西北部的昆布兰湖区，逃避着城市的喧嚣与浮华。可以说华兹华斯对文明进步及社会发展所持的否定态度与老子是极其相似的，都主张退回到宁静质朴的生活中。不同的只是，老子的理想是最原始的太初时代，而华兹华斯的理想是未被工业化污染的农村自然经济时代。华兹华斯的复归意识则更带有近代文明危机感，与现代意识也更为接近。“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。没身不殆。”--老子：《道德经》“在我们生命的余烬里犹有什么如此鲜活，在大自然里，依然能忆起那些倏忽即逝的东西。”--华兹华斯：《不朽的征兆》如果我们把老子和华兹华斯的思想观念放在人类文明的进程中来看，他们正是在两个蝉联的阶段上，提出了复归问题，因此两者之间不无文化意义上的承续性。按照现代人类文化学者的观点，人类文明进程从远古到现代，可以分为由宗教到哲学、科学三个发展阶段。①３那么老子处在哲学阶段，华兹华斯处在科学阶段。也正因为如此，在他们具有承续性的同时，他们复归意识的深层文化意蕴及思维方式上又存在着相异性。春秋末世的老子，正处在人的觉醒思潮中。宗教时代，人的自我意识尚不分明，人屈从于神明权威。到了哲学时代，人走出了神的阴影，自我意识从宗教桎梏中觉醒。老子是中国哲学史上第一个向有神论挑战的人，他不仅把非人格神的“道”作为万物本源，而且对殷商以来的鬼神崇拜表示怀疑。孔子也“不语怪力乱神”，提出“为政在人”，表示对人的自信。自我意识的觉醒是人类由蒙昧迈向文明的第一步，是巨大的历史进步；但另一方面，又是“一种堕落，一种离开古代氏族社会的纯朴道德高峰的堕落”①４，贪婪、物欲、自私、掠夺成了“文明时代唯一的、决定意义的目的”，那么如何看待文明进化，人的觉醒所带来的这一切历史悖论？觉醒后的自我何处安顿自己？儒道指出了两种不同的出路。孔子采取积极入世的态度，他以“实践理性”为精神特征的“仁学”所强调的就是，用理性作为实践的引导来规范塑造情感、愿欲和意志，来达到个体的道德完善①５。他在当时的历史进程中，虽然有其政治上的落后性，但他关于人的道德伦理学说，由于本身具有合理性，无疑是人文思想的一大进步。而老子在历史发展的二律背反中，则完全采取了回避矛盾的态度，取消文明，反对进步，倒退到最原始的状态，“复归于婴儿”，干脆连人的自我意识也放弃掉。这样，一切文明进步与原始质朴、人的觉醒与堕落的冲突就都不存在了。这当然只能是不现实的幻想，但这种思想中包涵着对堕落世界的抗议以及对纯朴人性的向往，无疑又是有一定积极意义的。文明进步与人类命运的冲突到华兹华斯所处的科学时代，已远远超过了老子的哲学时代。欧洲近代史是由科学推动的。当时的欧洲文明走在人类的最前列。人的主体性被提到空前的高度，人们凭借科学知识去改造世界，而科学技术作为实现人类意志的手段，一种异己的力量，也无时不与人进行着对抗。一方面随着科学技术对人类霸权意识的诱发和扩增，人类早已改变了与自然的原始而和谐的关系，不断征服自然，把世界“人类化”，同时也就注定远离了自然，最终失去了与大地的亲和感，变得“无根可溯”；另一方面，科学技术又历史地解放了人，有效地改变了我们的生活条件。同时，人类也愈来愈依赖于这种异己力量，甚至把知识、科学、权力意志凌驾于人之上，把人作为理性的动物或社会的动物，完全忽视了对人自身存在意义的探寻。于是，一切古老哲学对人的天命的关注、一切原始而本真的追问都被科学的因果必然律阻挡起来。人丧失了自我，被技术物化了。科学摧毁了传统的价值观，而它本身又无法重建新的具有凝聚功能的价值体系；工具理性与实用主义使得生活日益僵化、机械化，技术功利的扩展，抽掉了人的生存的根基、人赖以安身立命的精神依据，人成了“无家可归”的浪子。正如宗白华先生谈论歌德及《浮士德》的意义时所说：“近代人失去了希腊文化中人与宇宙的谐和，又失去了基督教对一超越上帝虔诚的信仰。人类精神上获得了解放，得着了自由；但也就同时失所依傍，彷徨探索，苦闷，追求，欲在生活本身的努力中寻得人生的意义与价值”①６。早有学者指出，通常认为近代的本质特征在于人把自己从中世纪的束缚中解放出来回归自己，而事实表明，并非如此简单，令人欣慰，因为当人变成主体时，人恰恰改变了他的本质存在，思维只指向外部世界而独独不返回自身。对此，德国历史学家斯宾格勒（Ｓｐｅｎｇｌｅｒ，１８８０-１９３６）称近代欧洲文化，就是“浮士德文化”，其特征正在于“不可抑制的向远方发展的冲动”①７，对自我的遗忘及文明对生命本原的压抑所造成的人的虚无感正是近代人所面临的困境。因此从近代开始，欧洲文化中反思文明、追问存在的拯救意识已成为一种普遍的思潮，而华兹华斯的复归童年、德国浪漫主义先驱荷尔德林（Ｈｏｌｄｅｒｌｉｎ，１７７０-１８３４）的“归乡”主题都可以说是这个时代文明困境中的产物。而且作为摆脱困境的一种途径，复归意识不仅在文学领域，在建筑、绘画等艺术领域的返朴归真潮流中都得到了回应，并成为２０世纪西方文化思潮的重要特征。当然，华兹华斯代表的“复归”已不是如老子式的在主体性原则未得到充分发展情况下，从本源性的角度来设定人的存在，而是在西方人的主体性经过历史的发展得以高扬，获得至高无上的地位之后，从主体的人的角度向本源的追问，已经上升到了一个更高的历史阶段与文化层面，这通过比较二人的思维方式，就不难发现这一点。老子说：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。没身不殆”（５２章）。这种“母子混一”，即人与万物与“道”混一的思维方式，其实也就是一种原始的混沌思维模式的反映。它产生在人类对客观世界认识水平极低、科学知识极为贫乏的情况下。原始混沌思维视天地万物为一个未加分划的混沌整体，是一个物我互渗、主客不分、部分与整体混同的世界。老子去古未远，他的玄同物我、涤除玄览的观照方式正带着混沌思维的特点。所谓“没身不殆”，也就是要求复归主体首先要“没身”，即没身于物，取消从万物中分离出的主体意识，把自己视作与“物”、与“道”等同，这样就复归于本源了。随着科学的发展，这种混沌思维也就逐渐被区分的、整合的思维取代了，主体的意识被突出出来。如华兹华斯的复归童年，诗人认为成人尽管已经远离童真，失去了童年时代与大自然的亲和感，但“余烬犹温”，只要努力通过回忆、想象，仍然能把现在与过去、人与自然整合起来①８。而回忆是自我意识的基础，想象则意味着意识更大的积极性。也就是说，华兹华斯不但没有让主体意识被遮没，反而让它充分显示它的整合功能，借助它，驾起了“归根返始”之路，这也正是她与老子的区别所在。并且“回忆”在现象学家海德格尔那里已成为现象家“还原”的重要途径。老子站在历史的源头处，预见人类将来的困境并提出了归根返始的终极命题；华兹华斯则把它作为摆脱近代文明困境的一条出路，到了２０世纪，复归还原已成为西方文化思潮的一个重要方面。比如存在主义人道主义，反对知识意志和权力意志对自我的压制，认为一个人只有从所有的社会角度中撤出，并且以“自我”作为一个基地，对这些外砾的角色作出反思时才找到了人的尊严，他的“存在”意义才得以浮现，否则他就是没有自己面目的“无名人”。萨特写自传体的忏悔录《词语》（ＬｅｓＭｏｔｓ，１９６４），其目的也正是通过追忆童年来探析他成年后的所思所想，所作所为，来寻求他后来狂热的根源。现象学家海德格尔则直接探求“存在”，认为只有从“存在”这个本源着眼，才能真正把握人的本质，“而“存在”一直被遮蔽着。他称近现代为“科学--技术--工业文明”时代，进而指出欧洲两千多年形而上学哲学传统的迷误就是技术统治世界的最终根源。形而上学的对象性思维方式（也即科学性思维方式）破坏了人与世界的原初同一。世界成为人认识利用的对象，甚至人本身也变成认识的对象，而“存在”被遗忘了，人变得无家可归。既然如此，即就要返本归源，解构经验的和历史的形而上学，回到苏格拉底之前哲学的原始追问上，让“存在”在人诗意的栖居的大地上得以显现。因此海德格尔的“还原”把两千年多年欧洲唯理主义哲学全部“悬搁”起来了，可谓哲学上的彻底“复归”。当然这并不是老子式的复活原始，而是更高层面上的设想未来。不过海德格尔正是在发现西方传统形而上学陷入困境时，把目光转向了东方，在老子的思想中找到了知音。①９今天，我们正面临着现代化建设，向更高的文明进程迈进。科学技术时代作为必经的阶段，那又如何能克服单纯科技文明所带来的诸多流弊？借鉴西方现代思潮中的归根意识，对我们更好地发掘传统文化的现代意义，把握现在不无启迪。当然人类走出文明困境的方式不只是“复归”这一种，不过前进与追溯本来就是客观而辩证地统一于人类历史的进程之中的。文化意义上的复归正是为了更好地建设今天，走向未来。
注释：①①５李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社１９８６年版，第９１、３１页。
②③《论语》“雍也第六”、“为政第二”。
④⑤⑥⑧华兹华斯：《序曲》第１１、１０、１１、１２，见王佐良《英国浪漫主义诗歌史》，人民文学出版社１９９１年版，第８３、８２、８４、８５－８６页。
⑦华兹华斯：《远游》第３章，见（苏）季亚科诺娃《英国浪漫主义文学》，辽宁大学出版社１９９０年版。
⑨华兹华斯：《每当我看见天上的彩虹》，见《华兹华斯诗文选》英文版１９８８年，第１４５页。
①０①１①２①８华兹华斯：《不朽的征兆》第八章１０８－１１３行、第五章６４－６６行、７５－７６行、第八章１２４－１３１行、第九章１３３－１３６行，见《华兹华斯诗文选》１９８８年英文版，第１４９、１４８、１５０页。
①３朱谦之：《文化哲学》，商务印书馆１９９０年版，第４５页。
①４恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》第４卷第９４页。
①６宗白华：《歌德之人生启示》，见《艺境》，北京大学出版社１９８７年版，第３６－３７页。
①７斯宾格勒：《西方的没落》（上册），商务印书馆１９９１年版，第１４１页。①９海德格尔对老子思想很感兴趣，曾与中国哲学家萧师毅（ＰａｕｌｓｈｉｈｙｉＨｓｉａｏ）同译《道德经》
淮阴师专学报 96 (04 )