麦锦恒 （中文大学哲学系学士）
黄绾曾言：「宋儒之学，其入门皆由於禅」。（《明道篇》）这
说法可谓点中宋儒为学过程之核心。朱熹、张载与二程，早年皆是曾
涉释老之学，然後才返回求之六经，并继而对儒佛作判分。宋代大儒
朱熹少时受禅的影响固深，其父亲韦斋，及早期恩师刘屏山、刘草堂
与胡籍溪，皆是好佛老之人。朱熹亦因以禅的意思去附会儒学而中了
科举。由此可见，朱熹提及自己「出入於释老者十馀年」《答江元适》，
「驰心空妙之域者二十馀年」《答薛士龙》，绝非一偶然之现象。然
而，并不能由此而断言：「朱子於佛学，亦所探玩。其於禅，则实有
极真切之了解。」[1] 朱子对於佛学，固有其不了解之处。对於儒佛
之判分，朱子固有其「正判」之一面，亦有其「误判」之一面。本文
便尝试从分析朱子对佛学之理解，区别那些是对儒佛之「正判」，那
些是「误判」。
朱熹对佛学之误解
朱子对於佛学的最基本误解是：从根本上视禅佛为老庄杨朱列子
推下去的一种极端型态。朱子认为：
「老子之後有列子，亦未甚至大段不好……列子後有庄子，庄子
模仿列子……
老子列子言语多与佛经相类，觉得是如此，疑得佛家初来中国，
多是偷老子意去做经，如说空处是也。後来道家做清静经，又却偷佛
家言语，全做得不好。」（语类一二六）
朱子认为释氏窃老子列子之思想，这说法是完全站不住脚的。虽
知佛学源远流长，由印度传至中国，早期不免要经过格义阶段。佛学
再经中国文化的滋润後中国化，成中国文化的一支。但却不能以之为
窃老子列子之思想[2].这样对佛家未免不是一种苛责、一种贬义。
其次，朱子将禅宗的「作用是性」或「作用见性」与告子的「生
之谓性」作一比附。告子言「生之谓性」、「食色性也」和「性无善
无不善」，是一自然的性，或曰，一本能之性也。朱子曾言：
「告子说：性无善无不善，意谓这性是不受善不受恶底物事。他
说食色性也，便见得他道是手能持，足能履，目能视，耳能听，便是
性。」（语类，卷五九）
由此可见，朱子对於告子言之性是有一充分的掌握。然而，朱子
对於禅宗所言之性，则一律视作告子自然之性。朱子曰：
「释氏说：在目曰视，在耳曰闻，在手执提，在足运奔，便是他
（告子）意思」
（语类 卷五九 ）
「作用是性：在目曰见，在耳曰闻，在鼻曰香，在口谈论，在手
执捉，在足运奔，即告子生之性之说也。」（语类 卷一二六）
禅宗所谓「当下即是」、「作用是性」及「即心是佛」，决不是
自然主义的观点。若依神会的如来禅讲法，此心是清净真如心；而「
直指人心，见性成佛」，乃是指此真如心见空寂性或空如理以成佛。
故此，「性虽是客观的空寂性，然并非只是观万法上的空如理；而是
其本身即具有灵知性，即觉性，因为此时的空如理是收於清真心上说」。
[3] 这种收摄於超越的真常心上说的空性或空理，当然不是一种自然
的性能。朱子如此视禅宗之「即心是佛」、「作用是性」，并等同为
告子之性，固是对禅宗的不了解。但是，在另一方面，朱子一向以告
子来比附他人，除了义理上之判分外，还带有一种情绪上的意义。朱
子之如此视禅宗，恐怕不是不对禅宗的一种贬义。
朱子对佛学的第叁个误解，将禅宗的「心」视为「人心」，与「
道心」相对。
朱子如此理解禅宗，可以说是「以己之心度人之心」。
心可以说是朱子哲学的枢纽点。朱子是以他的心性情叁分架局来
解析心的概念。心本是「气之精爽」、而「心以性为体」，故是没有
形象，虚灵不昧。心的概念是具众理和有主宰义，所谓「心之神明妙
众理而宰万物」。然而，朱子所言的心在实际上是有善恶之分。因为
恶与人欲决不可能在「理」，或心之本体，但却不能说不在心。这样，
朱子乃有「人心」、「道心」之说（相应於气质之性与义理之性的分
疏）。何谓「人心」？何谓「道心」？朱子言：
「心一也。操而存则义理明而谓之道心，舍而亡则物欲肆而谓之
人心」（答许顺之第十九书）
朱子对於禅宗的「心」视为「人心」，其理由如下：
「人心是 无拣择底心，道心是 有拣择底心。佛氏也不可谓之
邪，只是个无拣择底心。」（语类 一二）
「释氏弃了道心，却取人心之危而作用之。遗其精者，取其粗者
以为道。如以仁义礼智为非性，而以眼前作用为性是也。此只是源头
处错了。」（语类 一二六）
若依上文对禅宗「作用是性」等分析，我们可以得知如来禅之心
乃是如来藏自性清净心，而其空性乃是自性清净理，而且此心，可以
说是即性即理，智如不二，是超越的真如心；是形上的真如理。故此，
这心当然不是朱子所谓形而下的气的「人心」。其次，就祖师禅的说
法，其所言之「心」，也不单是迷心、妄心，一念之转由迷起悟，此
心亦可包含悟心与真心。由此观之，朱子对佛家之心都归之於己之学
说之气，只是从己之观点以责他人的系统，这对他人而言未免不太合
理。这只是一种苛责而已。另外，儒佛二家在源头处确是不同，但朱
子认为人家是「源头处错了」，这，恐怕只是在於朱子不能对佛门加
以包容，而单只接受「一元主义」之故。然而，钱穆认为朱子是「入
虎穴而得虎子」[4].但细加观察，则朱子似仍未入虎穴呢！
再者，朱子对禅之公案，似亦不了解。朱子有云：
「浮屠居深山中，有鬼神蛇兽为害，故作作以禁之。缘他心灵，
故能知其性情，制驭得他……全是想法。西域人诵诵如叱喝，又为雄
毅之状，故能禁伏鬼神。
亦如巫者作法相似」（语类 一二六）
这些或是当时咒语习俗如此。[5] 在佛经中，咒之用意，乃是令
佛门信徒能保持能忍，以得超度，非是避害也。另朱子又言：
「禅只是一个呆守法，如麻叁斤，乾屎橛，他道理初不在这上。
只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。」（语类 一二六）
其实禅宗所谓话头，即是公案，殊非呆守法，麻了心，而是聚精
会神。至於一待积久，而忽然见性成佛，故话头有积极意义，而不是
可以呆麻视之也。[6]
从上文所见，都可知朱子对於佛学存有一定的误解。而这些误解，
往往是对朱子作儒佛之判分时有着关键性的影响。
儒佛判分
过去士大夫间也有辟佛者，但自韩愈以来，至於欧阳修，只不过
从文化的观点反对佛教，未能击中要害。直至朱子，才从理论的源头
来辟佛。朱子在辟佛的过程中，除了针对佛门的理论作一番批评外，
并对儒佛之间的差异展开一些判分，并强调「惟其天下无二道，圣人
无两心，所以有我底着他底不得，有他底着我底不得」，否则，「若
使天下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底」。《语类
一二六》
朱子作儒佛之判，亦是从最基本的差别处开始。朱子认为在本质
上儒家之心是「湛然虚明」（实），佛家之只是「空豁豁地，更无一
物」（虚）。朱子说：
「吾儒心虽虚而理则实，若释氏则一向归空寂去了」（语类 一
二六）
「释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓敬以直内，只是空豁豁地
更无一物，却不会方外。圣人所谓敬以直内，则湛然虚明，万理具足，
方能义以方外。」（语类 一二六）
释氏如何空？儒家则如何实？朱子有以下之解释：
「吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如，此乃见处不
同。彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也」（语类 一二
六）
「问：佛氏所以差。曰：从劈初头便错了，如天命之谓性，他把
做空虚说了。
吾儒见都是实。若见得到自家底从头到尾小事大事都是实，他底
从头到尾都是空，恁地见得破，如何解说不通。」（语类 一二六）
由此可见，朱子以为儒者是虚能容物，明能辨别；而佛家则不着
一物，只是显出一空灵之理境而已。是故儒者之心是万理俱足，故其
理为实理；相反，释氏之心不舍不着，而理则为空理。朱子对儒佛的
基本分辨是正确。但我们要留意的是：佛家所谓「见得心空而无理」，
如果「理」就是指儒家之性理或天理而言，这分判固然合理。然而，
如果因为佛家并没有像儒那样：肯定内在事物中的理（佛家根本没有
对现象诸法如何构成作一形上的、存有的解释），便表示他们没有佛
智所说的：作为诸法实在，或法性之空理或空性；并认为佛家是「这
物事里面本空」，便不太恰当。
再者，朱子说「释氏二，吾儒一」，或「吾以心与理为一，彼以
心理为二」。
但朱子也曾提到：「见得心空而无理」，既「无理」，又何来「
释氏二」？朱子亦曾解释「释氏二」为「彼以心与理为二」。故朱子
应该是承认，佛家并不是完全「无理」，只是无儒家所言之理也。因
此，我们说佛家无「心与性理为一」，并不能指他们无「心与『空理
』为一」。由此可见，佛家所言与儒家所言的差别，只是向度之不同
矣。不应存在褒贬之意义，但朱子则指人家「劈头初便错了」，是带
有着贬义。朱子这种说法，可表现出其对佛门的包容情度较底。
朱子对於佛学的理解，认为其根本处是「错」了，故所以做修养
工夫方面虽十分用功，然而终无所得，捉不到实理。同样，朱子并以
为佛家只有「顿教」而没有「渐教」，只言上达而不言下学，并此为
蹈高 远，究非实学。由於上述两个问题相近，都涉及修养工夫。故
现综合处理如下。朱子认为：
「所谓便欲当人立地成佛者，正如将小树来喷一口水，便要他立
地干云蔽日，岂有是理？」（答李伯谏）
「愚谓致知格物，大学之端，始学之事也。一物格则一知至，其
功有渐。积久贯通，然後胸中判然不疑所行，而意诚心正矣。然则所
致之知固有浅深，岂遽以为与尧舜同者一旦忽然而见之也哉？此殆释
氏一闻千悟一超直入之虚谈，非圣门明善诚身之实务也」《杂学辨》
「释老等人，却是能持敬。但是它知得上面一截事，却没下面一
截事。」（语类 一二）
朱子之论学，以欲速好径为学者之大戒，一方面是对当时之学风
的不满。另一方面，却是对释氏「顿悟」之不满，认为其不可以於一
「顿」之间而得道。为学则须要「一物格一物」，渐渐积下来的。
但朱子认为禅宗只有「顿」及对「下学」之批评，未见得完全正
确。先就「顿」
而言，若对於「释氏顿悟，立地成佛之蔽，以之施之於禅宗未流
则可，若概以施之於释氏则不可。」[7] 《六祖坛经。定慧品》有云：
「本来正教，无有顿渐，人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契。
自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐假名。」
另外在《顿渐品》亦有云：
「法本一宗，人有南北，法即一种，见有迟疾，何名顿渐，法无
顿渐，人有利钝，故名顿渐。」
由此可见禅宗因机施教，本有分顿渐。即使禅宗重直指，然而，
「理可顿悟，事须渐修」，故理事二者不可废也，而禅宗也不是排除
渐修於施教之外。由此观之，禅宗固重顿，然而，其中亦有渐的修养
工夫。固禅宗并不是完全没有下学。
但朱子以禅宗主「顿」，儒门主「渐」这粗疏的分法来判分二家，
是可以接受的。
再者，在修养工夫上，朱子由小学之「 扫应对之间」、「礼乐
射御之际」
至大学则教之「格物以致其知」，固是一「渐」、「下达」之工
夫，然而，於格物与致知的关键处，是要面对一「神秘的异质的跳跃」
[8] ，而达致一种「豁然贯通」或「脱然贯通」的境界。这种由道德
习俗的追随，或知识学问的追求中，忽然能够转出一条新的途径，可
以自觉地作道德践履的工夫，亦不可谓无「顿」
之义。故朱子一方面对禅宗之「顿教」大力批抨，另一方面却从
不质疑己之由「格物」跃至「致知」，也是必须经过一个与禅宗相近
似的异质跳跃阶段。其实，「顿」
与「渐」乃是两种不同的修工夫，并且是粗疏地分别儒佛在修养
工夫上的不同，朱子则指人家是「枉了工夫」，己则「是甚次第」。
这是一种「一元主义」观，对非其相同修养工夫的佛家的包容性则较
底。
上述的讨论中曾提到，朱子把禅宗的「当下即是」解成告子的「
生之谓性」，这是一种误解。但是，我们必须留意，以上朱子对虚实
之分、强调以格物为主的修养工夫，是可以分别儒佛两之不同。另外
一重要分辨二家之不同的，或曰与「顿」、「渐」修养工夫有重要关
系者，便是「理一分殊」。儒家之重「理一」
与「分殊」，与佛家之重，确有着本质的不同，此乃不可掩也。
朱子之重理一，显然易见，上文亦已提及。朱子所谓「穷理」之
「理」，乃是指「事事物物皆有其理」之「理」；「天下之物，则各
有所以然之故与其所当然之则，所谓理也」之「理」，而非「未有天
地之时，便已如此了也」、「使万物各得其所」之太极（理之全体）。
虽然依朱子之系统而言，「万理同出一源之理」
与「事事物物皆有其理」之理是相同（月印万川说），但在格物
层面而言（在分殊上），则必先从「分殊」处下工夫，而非在「理一」
处下工夫。因为：
「穷理一字不若格物之为切，便就事物上穷格」（语类 十五）
「人多把这道理作一 悬空底物。大学不说穷理，只说 格物，
便是要人就事物上理会，如此方见实体，非就事物上见不得。」（语
类十五）
朱子强调由「分殊」处下手，则以「渐」之方向，日积月累，待
心灵之「豁然贯通」，万理同出一源之一源便为我们所体证。朱子之
所重者，乃即物穷理之理，非直接格万理一源之理。相反，释氏修养
工夫决非在於格一事一物。故在「分殊」的层面上，朱子确能捉住了
儒佛之间的差异。
但依朱子之说法，由於释氏的根本见地处错了，故释氏虽在修养
方面下工夫，但终无所得。因为释氏虽把心弄得精专，守住一点孤明，
然扑捉不到实理，此是其差异处。朱子认为：
「言释氏之徒为学精专。曰：便是某常说，吾儒这边难得如此。
看他下工夫，直是自日至夜，无一念走作别处去。学者一时一日之间，
是多少 杂念虑，如何得似他。只惜他所学非所学，枉了工夫。若吾
儒边人下得这工夫，是甚次第。」
（语类 一二六）
「它（释氏）只守得这些子光明，全不识道理，所以用处轧颠八
倒。吾儒之学则居敬为本，而穷理以充之，其本原不同处在此。」
（语类 一二六）
「分殊」的层面上，朱子确能捉住了儒佛之间的差异。若朱子认
为儒佛在「在本原处不同处」。此说固说然十分恰当。从以上之分析，
亦可分别看见。然而，朱子却指人家是「枉了工夫」，己则「是甚次
第」。这明显是一价值判断。上面已指出，佛家在本原处是与儒家不
同，儒佛的根本乃是向度之不同。但朱子对佛家的价值判断而言，则
是一贬义多於客观之分析。可见朱子对於佛家的包容度是有所不足。
上文中已提及，朱子视禅宗之「心」为「人心」，与道心相对。
正正由於朱子对於禅宗所言之心有一根本的误解。故其在儒佛的分辨
中，亦带有着同样的误解。
首先，朱子知道释氏与宋儒内圣之学都在心地上下工夫，故貌有
相似处。但其实质颇有差别。文集五十九答吴斗南有云：
「佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异、似是而非者，
不可不审……圣门所谓闻道，闻只是见闻，玩索而自得之之谓道。只
是君臣父子日用常行当然之理，非有玄妙奇特不可测知，如释氏所云
豁然大悟、通身汗出之说也。
如今更不可别求用力处，只是持敬以穷理而已……所禅学悟入，
乃是心思路绝，天理尽见，此尤不然。心思之正便是天理。流行运用，
无非天理之发见，岂待心思路绝而後天理乃见耶？且所谓天理，复是
何物？仁义礼智岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是不理？若
使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱？殄灭一切，昏迷其本心而不自
知耶？凡此皆近世沦陷邪说之大病，不谓明者亦未能免俗而有此言也。」
由以上答吴斗南中可见，朱子顺着其思路（对禅宗的误解），对
於儒门与释氏在分殊之间的差异，有相当的了解。从语类中亦可看见
朱子分辨儒佛各对心的功能并不一样。
「或问：谢氏常惺惺之说，佛氏亦有此语。曰：其唤醒此心则同，
而其为道则异。吾儒唤醒此心，欲他照管许多道理；佛氏则空唤醒，
在此无所作为，共异处在此。」（语类 一七）
「吾儒却不然，盖见得无一物不具此理，无一理可违於物。佛说
万理俱空，吾儒说万理俱实。从此一差，方有公私义利之不同。今学
佛者云『识心见性』，不知是识何心见何性？」（语类 一七）
禅宗固与儒者同在心地上下工夫，而两者所下的工夫亦有异。朱
子对此，亦有一定的了解。但禅宗是否「以仁义礼智、君臣父子、兄
弟夫妇朋友为幻妄」？
尝读六祖坛经《般若品》有云：「佛法在世间，不离世间觉，离
世觅菩提，恰如求兔角」。若禅宗是以以仁义礼智、君臣父子、兄弟
夫妇朋友皆为幻妄，则又怎会要人在世间觅菩提呢？再者，禅宗的「
顿悟」的核心，是「无念为宗，无相为体，无住为本」。所谓「无念」
者，是自身之心灵主宰不失去其超越性及自由，而在有念间[9] ，亦
不为念所染[10]. 无相并非是指「灭相而无」，是要能做到「见诸相
非相，即见如来」《金刚经》。所谓「无住」的重点则是在於诸法之
上无所留滞[11]. 禅宗更强调，不是「百物不思，念尽除却」。因为
「百物不思」，亦是「法缚」、「边见」。故此，禅宗所行的，是有
别於儒者之路而另开一径，所谓「殄灭一切，昏迷其本心」，是朱子
对禅宗的不了解而已。另外，朱子认为「佛氏则空唤醒」，「在此无
所作为、佛说万理俱空」，亦是对佛氏言「心」有一不正确的了解而
起。
透过以上的分析，可以明颢看见儒佛的根本见地，践履见行为，
都有着本质层面的差别，彼此虽也有一些共法相通，但决不可随便和
稀泥，勉强加以调和折衷。故有学者认为「朱子在当时拒绝跟风，一
定要严分儒释之疆界，这决不是意气之争而已。」[12]但在对於儒佛
分辨之时，朱子经常以「禅」字作为一贬义之用，一方面对人家加以
批评（如象山），一方则是针对禅宗身加以打压。在对禅宗的打压当
中，并不见得完全归之於佛家义理之不足之处。而往往都是表现出朱
子对佛门的包容度不足。故若以朱子出於爱儒心切，欲一改当时之学
术风气，或是朱子本人「自早年禅转出乃形成一种忌讳」[13]等，固
然都可以对以上问题作一解释。但若我们细加留意，则会发现朱子对
佛家的打压中，背後可能有一个更重要的原因。这便是对先秦儒学的
道统的重建。
若从文献上观之，依当时程伊川撰明道先生行状，谓其兄有「孟
子没而圣学不存，以兴斯文己任」之意。而朱子亦有此意，重建道统。
在文集卷七十六大学章句序有言：
「河南程氏两夫子出，而有以接孟氏之传。……虽以熹之不敬，
亦幸私淑，而与有闻焉」
而在黄 书朱子行状有以下之记：
「道正统，待人而後传。自周以来，任传道之责，得统之正者，
不过数人，而能使斯道章章较着者，一二人而止。自孔子而後，周程
张子继其绝，至先生而始着。」
故此，朱子之对佛家欠缺一包容性，与其有意重建道统，实有着
一个重要的关系。以上之说法，并不是凭空而作。在哲学上，凡一个
大系统之建立，往往都是表现出较底的包容性，甚至有一定的排他性。
这现象在东西哲学上比比皆是，不容争辩。再者，陈荣捷先生曾指出
[14]，朱子之立道统，是以哲学性的理由排除汉唐诸儒，特尊二程，
首标周子，旁置张子，而不及邵子。故朱子同样以哲学性之理由，对
佛门加以排除。事实上，儒佛在本质上确有着根本的差异，决不可和
稀泥，或勉强将两家思想加以调和折衷。故此，朱子在重建道之同时，
对佛门加以「贬」下去，是必然产生之结果。
注 释
[1] 见钱穆着《朱子新学案》第叁册，台北 叁民书局1971，页
489.
[2] 另一方面，朱子是知道佛家与老子是不同。如庄老於义理绝
灭犹未尽，佛则人伦已坏，至禅则天从头将许多义理扫灭无馀。
[3] 牟宗叁着《佛性与般若》下册 台北 学生书局1977页1041-1042.
[4] 钱先生的研究重点不放在概念的清晰性上面，故对朱子有不
同之理解。其对朱子之赞赏则见：钱穆着《朱子新学案》第叁册，台
北 叁民书局1971，页489.
[5] 陈荣捷着《朱熹》 台湾 东大图书司1990，页270.
[6] 陈荣捷着《朱熹》 台湾 东大图书司1990，页271.
[7] 见熊琬着《宋代理学与佛学之探讨》台北 文津出版社 1985，
页346.
[8] 刘述先着《朱子哲学思想的发展与完成》台北 学生书局1995，
页204.
[9] 这可看出《坛经》不像佛教其他宗派，刻意丑化心念的罪恶
性质，而是肯定心念的现实存在性质。为人主宰心念提出指导：不纵
容、不压抑……
[10] 劳思光着《中国哲学史》第二卷 友联出版社出版1981页
354.
[11] 吴怡着《禅与老庄》叁民书局印行1976页161.
[12] 刘述先着《朱子哲学思想的发展与完成》台北 学生书局
1995，页 413.
[13] 忌讳一说可反覆见於刘述先着《朱子哲学思想的发展与完
成》台北 学生书局1995.
[14] 陈荣捷着「朱子道统观之哲学性」，东西文化第十五期。