王夫之的人性论研究的论文

2021-04-13 论文

  摘要:王夫之人性论思想很丰富,其主要的特点是坚持从唯物的立场来讨论人性,认为人性本于“气”,人性即是“生理”,人性是一元的,人性的本质是善的;王夫之还尤其突出了人性的运动性,主张“习与性成”。王夫之人性论的主要贡献一是深刻地提示了人性的本质,二是突破了静止和僵化的人性观。

  关键词:王夫之;人性论;理论贡献

  中国古代有着丰富的人性学说,而且各家观点分歧很大,这用王夫之的话说就是“言性者,户异其说。”[1]作为一代思想大师,王夫之对人性问题也非常重视,他在批判和汲取前人思想营养的基础上,创造性地提出了自己的人性主张,对中国古代人性论的发展,做出了重要的贡献。本文拟就此试加论述,以就教于方家。

  人性是什么

  1.言性必从气上说。

  王夫之认为“气”是万物的本源,“天地之产,皆精微茂美之气所成。”[2]言性也必须从此着眼,他说:“盖言心、言性、言天,俱必在气上说。若无气处则俱无也。”[3]气为万物之母,人性也是气化流行的产物,因此王夫之又说:“气之化而人生焉,人生而性成焉。由气化而后理之实著,则道之名亦因以立。是理惟可以言性,而不可加诸天也审矣。就气化之流行于天壤各有其当然者曰道,就气化之成于人身实有其当然者曰性。”[4]这里就明确指出了“性”为“气化”所然。

  王夫之有时又把气化为性的过程说成“受命”:“命之自天,受之为性。终身之永,终食之顷,何非受命之时。皆命也,则皆性也。”[5]在王夫之的思想中,“性”与“命”是同一的,“自天之与人者言之则曰命,自人之受于天者言之则曰性。命者,命之为性;性者,以所命为性,本一致之词也。”[6]王夫之这儿的“命”、“天命”,所指的都是气的运行与变化,“圣人说命,皆就在天之气化。……天无一日而息其命,人无一日而不命于天。”[7]“命”为“在天之气化”,则受命为性,实仍说的是气化为性。王夫之从气上论性的立场,近接张载,远则承续了王充以来以气禀说性的观点。从学术创新上来说,王夫之此论与传统见解相较,固无根本性的突破,但它仍然保持了古代人性学说中的实证倾向和唯物的态度。

  2.性者生理。

  人性既为气化所致,那么人性到底是什么呢?王夫之以为“性”是一物之为一物而区别于他物的一种特质,如他说:“凡物皆太和絪蕴之气所成,有质则有性,有性则有德。草木鸟兽非无性无德,而质与人殊,则性亦殊,德亦殊尔。”[8]所谓“质与人殊”,实即人性即人之为人的一种内在确定性。故王夫之又说:“人则有天道(命--自注),而抑有人道(性--自注);去天道远而人道始持权也。”[9]王夫之以为,人因其有“人道”,故殊别于万物,也优越于万物,“若人之异于禽兽,则自性而形,自道而器,极乎精微,莫非异者。”[10]

  人性是人特有的规定性,那么这一规定性又是什么呢?直观上说,王夫之以为即是人的生命,“且夫所云生者,犹言性之谓也。未死以前,均谓之生。”[11]文中以“生”等“性”,就显示了在王夫之看来人性首先是人的生命存在。王夫之又概之为“生理”:“命日降,性日受,性者生之理,未死以前皆生也,皆降命受性之日也。”[12]又说:“夫性者,生理也,日生则日成也。”[13]有论者将此“生理”视为生理运动[14],恐不贴切,因为王夫之所谓“生理”,固也有人的生命活动之意,但更主要的是指人之为人的特有禀赋。他说:“天以其阴阳五行之气生人,理皆寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生,有仁义礼智以正其德,莫非理之所宜。声色臭味,顺其道则与仁义礼智不相悖害,两合者而互为体也。”[15]可见王夫之所谓的“生理”,即指人所具有的“仁义礼智”,有时王夫之就径直说:“仁义自是性,天事也;思则是心官,人事也。”[16]综观王夫之所论,其所谓“生理”,是指人的生命中所包含的社会道德属性。

  王夫之所说的“生理”还有一层意思,那就是人的智慧特征。他他所说的“生者为性”,也指生命所表现出来的活力与效能,“自其变化不测,则谓之神,自其化之各成而有其条理,以定志趣而效功能者,则谓之性。”[17]这儿的“效功能”,具言之就是:“耳有聪,目有明,心思有睿智,入天下之声色而研其理者,人之道也。”[18]这显然是说人之性也指人的认知能力和理性的思维能力。

  由上可见,王夫之的“生理”包含了两层意思。其一是指人的智慧和理性,其二指人的社会道德属性。这两点与孟子的“四端之心”很相近,只不过王夫之是以更思辨的语言作了更为深入的论述。孟子之后的人性论,或以气释性,如王充“禀气也厚泊,故性有善恶也。”[19];或以“理”与气杂而言性,如朱熹就主张“论天地之性,则专指理言,论气质之性,则以理与气杂而言之。”[20]王夫之的“生理”说,既秉承了王充所开启的气禀说,又吸取了宋儒引“理”入性的思想,王夫之所谓“天以其阴阳五行之气生人,理皆寓焉而凝之为性”的说法,就表明了这一点;其“生理”之说本身,也是引理解性的例证。可以说,王夫之“生理”说,显然沿袭了宋儒的思路,是力图超越传统的从形而下的“气”来谈性的局限,而深入到形而上的“理”的高度来剖析人性的内涵;不过,由于对理、气关系理解的不同,其人性论与理学家的仍有很大的出入。程朱理学中的“理”固然也有规律之意,但又是先于气而存在、并主宰气的先验本体,因而其所谓“性即理”的性,就不是“人身实有其当然者”,而带有一种神秘的超验性;而且,因其“理”是外在于气的,故而其理、气是二元的,于是有“天命之性”与“气质之性”的二元人性论。这一点王夫之是坚决反对的,他所主张的是性一元论。

  3.性者一本。

  王夫之既主张从气上言性,又指出“性者生理”,他是否也从理、气出发,持二元人性论呢?从王夫之思想实际看,并无此倾向。在理、气关系上,王夫之是坚决反对理、气二元而主张理统一于气的,亦即为气一元论。他说:“夫性即理也。理者理乎气而为气之理也,是岂于气之外别有理以游行于气中者乎?”[21]这里王夫之肯定“性即理”,但他又指出此理即在气之中,非气外别有一理。这样王夫之虽然认可性中有理、有气,但并不认为有理之性、有气之性。王夫之下面这段话就明确表达了其性一元论的立场:“所谓‘气质之性’者,犹言气质中之性也。质是人之形质,范围著者生理在内;形质之内,则气充之。而盈天地间,人身以内、人身以外,无非气者,故亦无非理者。理,行乎气之中,而与气为主持分剂者也。故质以函气,而气以函理。质以函气,故一人有一人之生;气以函理,一人有一人之性也。自人言之,则一人之生,一人之性,而其为天之流行者,初不以人故阻隔,而非复天之有。是气质中之性,依然一本然之性也。”[22]气为人生命存在的物质基础,所以王夫之说“函气以生”,而“理”则是人性的本质,是人现实存在的形而上根据;气化生人时,固然“命”之以理与气,但它们在人身上是统一的,“质函气,气函理”,理在气中,故人性即“气质中之性”,此即为人的“一本然之性”。

  由此性一元论观点,王夫之不同意程、朱分性为气质、天命之性。他说:“离理于气而二之,则以生归气而性归理,因以谓初生有命,既生而命息;初生受性,既生则但受气而不复受性,其亦胶固而不达于天人之际矣。”[23]又说:“志于仁而无恶,安有恶之所从生而别为一本哉。”[24]夫之这里不仅揭露了人性二元说的“不达天人之际”,而且也坚决反对“别理为一本”的把“恶”全推给气质之性。王夫之人性论的贡献

  从上面的叙述可见,王夫之人性论最具创新精神的见解有二点:一是“性者生理”,二是发展的人性观。

  先说“性者生理”人性观点的创新意义。前人为突出人性之善,往往从人固有“四端之心”,或者从强调人心中固有“天理”来论证人性之善。前者如孟子从人心具“仁、义、礼、智”之心出发,推论“人性本善”;后者如朱熹认为“心者人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心所具之理。”[38]由此朱子认为人具有善的“天命之性”。这类见解的实质是意指人性中含有社会道德属性(“四端”、理),但因其置“理”(“四端”)于心中,故使其性善的判断,显现出强烈的主观色彩以及先验的神秘性。而王夫之的“性者生理”说,则把“理”从心中移出,而使之成为生命存在和运动的一种规律,它显然是不能先于、或外在于生命(生)而存在的。这样,所谓“性者生之理”之说,就突破了对人性的唯心和神秘的界说,而使人性的研究具体落实到对生命存在本质和规律性的探求。其实,人性论思想一萌芽,人性的思考就是为了确证人之为人以及人异于万物的所在,不论是性善还是性恶,不论是无善无恶还是善恶混,也不论是天命之性还是气质之性,其旨意所在均是为了揭示人性之所以然。尽管先前的思想家们言之成理,论之有据,但却未能做出如王夫之“性者生理”那样深刻的概括。另外,先贤论人性,往往倾向于从具体现象的比附中来推论人性的善恶,王夫之则由现象深入到本质,触及了人性的类本质与伦理本性,这也是王夫之人性论的高明处。

  接下来我们再来分析王夫之动态人性论的思想价值。从思想渊源上说,王夫之“性日生”与“习与性成”思想,远绍孔子“性相近,习相远”的观点,近接先哲“化性起伪”的人性变化学说。中国古代思想家对人性的见解虽各不相同,但无不承认后天人为因素对人性的重铸作用。

  孟子虽认为人有“四端之心”而人性善,但他又强调此“四端”尚有待于“扩充”,而且孟子也认为人性就如“牛山之木”一样,不加保护,很容易丧失和毁坏,故孟子在指出人性善的同时,又反复宣扬“修身”与“养性”,“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉;强恕而行,求仁莫近焉。”[42]与此同时,孟子又提醒人们小心环境对人的潜移默化的影响,他的“居移气,养移体”论就揭示了这一点。荀子虽然持“性恶”论,但他认为人性是可以改变为善的,为此他提出了著名的“化性起伪”说:“性也者,吾所不能为也,然而可化也;情也者,非吾所有也,然而可为也。注错习俗,所以化性也;并一不二,所以成积也,习俗移志,安久移质。”[43]后世的学者禀承了先贤的“化性起伪”论,尽管他们对人性的善恶认知不一致,但都主张后天的人为是可以促进或改变人性状态的,如朱子就倡言“存理去欲”以改造“气质之性”与“人心”,“克己复礼为仁,言能克去己私,复乎天理,则此心之体无不在,而此心之用无不行也。”[44]

  王夫之“习与性成”论,显然继承了先人的“习相远”和“化性起伪”的思想。就强调人性的可变性而言,王夫之以前的`哲人早已有揭示了,这并非王夫之的发明;但王夫之的卓越之处在于:他否认有一个超验、呈静止态存在的人性。先贤固然重后天人为的道德修养,但在理解人性时,总倾向于“悬一性于初生之倾,为一成不易之型”,故有性善、性恶以及“天命之性”与“气质之性”之类的主张,其人性论的思路是从一个静止状态的人性开始的。王夫之与此根本不同的是,他认为从不存在这一静止状态的人性,人性总是在不断演化的,人的生命不停息,人性变化就不会停止。王夫之也承认人性有善恶的不同,但那只是“习行”的结果的差异,而并非人性自身的先天品质。应该说,在中国古代人性论史上,王夫之的人性论真正突破了前人超验存在的人性论,而把人性的研究引入了“习行”的范畴,从而也就在社会实践的意义上而不是仅在概念的层面上,确定了人性的社会属性。这其实也就真正使人性成为人自身的本质,而不是外在于自己的一种先验的存在、或者是一种凌驾于现实之上的一种玄虚的东西,如理学家所谓的“天命之性”。

  总之,王夫之的人性论不仅回答了人的本质是什么,而且也回答了人性何以为善又何以有恶;王夫之“习与性成”的人性发展观,还扬弃了宋儒对人性的二元化的分裂,重新确立了性一本论;还应特别注意的是,王夫之人性论洋溢着一种变革和实践的精神,一种积极有为的向上的朝气,透现出对未来的坚定信心--人可以改变自己,更可改变一切!这一点尤其是值得深思和回味的。

  参考文献:

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  [42]《孟子·尽心上》。

  [43]《荀子·儒效》。

  [44]《朱子文集·仁说》。

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