《道德经》提出了“道”这一核心观念，对世界宗教发展及沟通有着重要意义。当代西方著名宗教思想家孔汉思（Hans Küng）有一段影响全球的名言：“没有世界伦理就没有共同存活。没有宗教和平就没有世界和平。没有宗教对话就没有宗教和平。”（孔汉思《世界伦理构想》，慕尼黑皮珀尔出版社，1990年，第13页）从宗教和平反观宗教对话，则发现“和平”与“对话”都需要其“和平”及“对话”之“道”，“道”乃“对话”之途、“和平”之本。而《道德经》对“道”的展示和诠释，正是为人类理解“宗教”之本真、达成宗教之和—谐及世界之和平，作出了有益贡献。在《道德经》的启迪下，人类“尊道贵德”、“弘道畅玄”，则有可能走上通往和—谐社会、和—谐文化、和—谐世界之坦途。
“道”在《道德经》的理解中，乃“神圣之道”、“宇宙之道”、“生活之道”，由此以“道”而构成了“神圣”、“宇宙”、“人生”这三维之共在及其和—谐，使“形上”与“形下”、“超然”与“自然”、“超越”与“内在”、“主体”与“客体”、“彼岸”与“此岸”得以打通，形成整体共构之关系。而这正是理解人类宗教奥秘的关键之所在。对此，中国宗教哲学家谢扶雅曾感慨而言之：“若求中国辞书中是与Religion相当之名，惟‘道’字勉可充数。道兼涵体用两面，Religion亦具宗旨及方法两面；道可以完全表示个人与宇宙本体之嘘吸关系，同时亦不遗落个人对于社会之活动及适应。”（谢扶雅《宗教哲学》，山东人民出版社，1998年，第204页）当然，这种解读亦仅是从“人之道”出发而论，并不能完全涵括“道”这一概念之丰赡。但仅从这一维度，已可窥出“道”之内蕴所具有的“和合”、“包容”及“涵盖”意义。而《道德经》中对“道”的阐述，已使各种宗教之间核心观念和信仰实践上的对话与沟通奠立了基础，为其成功之可能提供了根本。
在中国宗教与基—督宗教的比较研究中，“耶儒”对话与“耶佛”对话已有悠久传统。至少基—督宗教与儒教的对话与沟通，可追溯到明末清初天主教耶稣会士与中国士大夫的宗教精神及生活诸层面的对话。而基—督宗教与佛教在中国历史上虽然多有冲突，但其相遇与对话却远远早于“耶儒”之间的此类关系，可从唐朝景教及景教文献之汉译上见其端倪。与“儒”、“佛”相比，基—督宗教与道教的对话似乎在历史中颇为模糊，难寻其踪。尽管朱谦之曾根据唐代景教《宣元至本经》中“妙道能包含万物之奥道者”、“妙道生成万物囊括，百灵大无不包，故为物灵府也”、“善人之宝，信道善人达见真性”等内容与《道德经》六十二章“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所（不）保……人之不善，何弃之有”相似而认为“《宣元至本经》作为景教文书看，则属于伪作”，“为道教的信徒所作以注释《老子道德经》者”，（朱谦之《中国景教》，东方出版社，1993年，第126—127页）从断言开元五年（717年）“传写”者张驹为“道教信徒”这一见解而否定了景教与道教的关联，然而最近（2006年）在洛阳发现的“景教宣元至本经幢”（此幢建于元和九年即公元814年）却证实了此经乃唐朝景教经—文，而且揭示出其内容的确曾“模仿汉译佛经的结构，并频繁使用佛、道、儒及摩尼教的词语和表达方式”。（罗炤在2007年3月北京召开的“世界汉学大会”论文中的见解，他认为“《大秦景教宣元本经》是唐朝景教大师景净所造的`伪经”，其内容主要是模仿佛经而具有佛教表达特色。）这样，将敦煌景教文献与洛阳新出土的《大秦景教宣元至本经及幢记》加以认真对比、考证，或许又能找出一些唐代景教与道教“对话”、“相糅”的蛛丝马迹。不过，在“道”之表述和理解上，道教与基—督宗教却似乎更为贴近，颇能给人一种“英雄所见略同”之感。而且，基—督宗教在其教义传播和理论翻译中，亦频频使用了“道”这一观念，由此使这两大宗教的当代对话与众不同、新颖独特而又相互呼应。特别是在《道德经》与《圣经》之对照、比较上，这种“求同”感及“和—谐”感乃尤为突出。
首先，“道”在“神圣”论层面乃指不可言状、不可定名的“自在永在”之“超越”“大道”，其预示的即“大道之隐”。于此，“道，可道，非常道；名，可名，非常名”（《道德经》第一章），“无名”之“道”乃“天地之始”，超乎宇宙、“逆乎自然”，给人以“玄之又玄”的敬仰感觉。在此，“道者，虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元”（吴筠：《玄纲论》），体现出本源、超越的至上本质。这种理解在基—督宗教等世界宗教中也可达对其信仰对象“永恒实在”（“天主”、“上帝”）之认知，由此构成相关宗教“神明”观念上的理解“和—谐”。“道”作为“神圣实在”乃“自有永有的”（《圣经·旧约·出埃及记》3章14节），即基—督宗教所强调的“太初有道”、“道就是上帝”（《圣经·新约·约翰福音》1章1节），其本体特点按《道德经》的描述即“独立不改，周行而不殆”（第二十五章），“大盈若冲，其用不穷”（第四十五章），按景教《宣元至本经》之言则为“无元真主”。至于世人对“道”的认识，则只能“强为之”字“道”、名“大”（第二十五章），因为实际上人对之乃“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一……绳绳不可名……是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”（第十四章），“绵绵若存，用之不勤”（第六章）。这种解释在基—督徒中也引起了共鸣，他们曾引用《圣经》来加以对照，说明“主所作的，在我们眼中看为希奇”（《新约·马太福音》21章42节）。（参见Joseph Petulla： The Tao Te Ching and the Christian Way， Orbis， Maryknoll， New York 1998， PP。 2—3）有趣的是，他们甚至将《道德经》中上述“夷、希、微”三字与希伯来文耶和华（Jehovah，指“上帝”）的发音相比较，认为“耶和华更早的发音是Yhwh，中文译成‘耶威’或‘雅威’，其始音和尾音与‘夷希微’更相近”。（袁步佳《〈老子〉与基—督》，中国社会科学出版社，1997年，第9页）尽管这种解释不一定准确，却说明人们在《道德经》中找到了宗教认知求同上的“和—谐”。
其次，“道”在“宇宙”论层面为自然之和—谐、万物之有序，其意为“大道之行”。《道德经》指出：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”（第四十二章）；“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）；“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）。宇宙天地，其中有一根本规律可循：“昔之得一者——天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下贞”（第三十九章）。这里，“道”乃体现为“顺乎自然”、隐于自然之宇宙规律。“道隐无名，夫唯道，善贷且成”。（第四十一章）对此，基—督宗教亦有“创世论”意义上的求同，恰如《圣经》所言：“这道太初与上帝同在。万物是藉着他造的”（《新约·约翰福音》1章2节），“上帝创造万物之上为元首”。（《新约·启示录》3章14节）这样，自然规律体现出神性之维，宇宙乃上帝的“缩影”和“复写”，“宇宙乃上帝之书”（库萨的尼古拉之语），通过观察奇妙的宇宙乃体悟到“上帝的荣耀”乃“充满全地”。（《旧约·诗篇》72篇19节）此外，这种规律的追寻和回溯，还可在基—督宗教神学中关于上帝存在之论证中得到印证。从宇宙规律的巨大因果链条中，如果一环接一环地回推，则可找到体现为“最初原因”或“第一推动力”之“道”。（袁步佳《〈老子〉与基—督》，中国社会科学出版社，第101页）
最后，“道”在“人生”论层面上则是“生活”的“真谛”、“人生”的意义，以为人世存在求得“和睦”与“安宁”，其表达的乃“大道之言”。从“道”之形而上学意义上，乃是“不可道”的，有着“非常道”“无言”之深奥。但从认识论和人性论意义上，老子以抽象、象征、比喻、神秘等形式却仍然写了“五千言”，从而对此“永恒不变之道”加以了想象和描述，构成其对“道”的经典言说。这里，“道”则成为与“人”贴近、关联的“人生之道”、“生活之道”；“道”以“言”之形式而为世人指出了其寻得“生命意义”之“路”。当然，“人生之道”不只是“言”出、而更是“行”出，“孔德之容，惟道是从”（《道德经》第二十一章），由此而达到“道”与“德”的统一。这里，则有了从“天之道”到“圣人之道”的角色转换，认识到“天之道，利而不害。圣人之道，为而不争”（第八十一章）的境界。闻“道”与从“道”乃有其回溯和体认，尽管“古之善为道者，微妙玄通，深不可识”（第十五章），但经过努力则仍可“执古之道以御今之有，能知古始，是谓道纪”（第十四章）。因此，应该有“上士闻道，勤而行之”（第四十一章）之举。其实，“生”本与“道”相关联，“生，道之别体也”。（《老子想尔注》）人生的意义就在于“观天之道，执天之行”，通过领悟且实行“天道”而达其“人道”。道教思想家葛洪曾对之加以引申，指出：“立天之道，曰阴曰阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（葛洪《抱朴子内篇》卷十）只有推行这“天、地、人”之“道”，才能达“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”（《道德经》第二十七章）之境。这里，《道德经》的解说也在基—督宗教《圣经》中有着共鸣，反映出其“圣人”、“灵修”等“修道”之
意蕴。这种“圣人”在基—督宗教中尤指“道成肉身”，“形上”“大道”成为“人生之道”，“道”以“圣言”之态而成为“生命”之“路”，让人感触到“圣灵”的亲在。“耶稣说，我就是道路、真理、生命”（《新约·约翰福音》14章6节），而其追随者则成为“地上的盐”、“世上的光”（《新约·马太福音》5章13—14节）。所以，《道德经》在“生活之道”的意义上，亦为宗教的灵修实践提供了其修行意义上的“和—谐”。
综上所述，《道德经》乃提供了宗教对话与沟通上的“通途”，使人得以找到避免宗教矛盾、消除宗教冲突的方便之“道”。比较基—督宗教的《圣经》及其教义神学，基—督徒亦可以“原道篇、圣人篇、灵修篇”这三个部分来解说、领会《道德经》的精髓。（袁步佳《〈老子〉与基—督》，中国社会科学出版社，1997年，第84页）其“原道篇”指“老子宣示了大道本体的属性”，与基—督宗教的“上帝论”相呼应。在此，“道是自在者，他以自身为法度。道是造化者，万物之母，爱养万物。道是超越者，视之不见，听之不闻。道是生命者，众妙之门，没身不殆。道是启示者，不言之教，以阅众甫。道是公义者，天道无亲，常与善人。道是拯救者，常善救人，有罪以免”。（袁步佳《〈老子〉与基—督》，中国社会科学出版社，1997年，第83页）其“圣人篇”为“老子预言了道的化身‘圣人’”，与基—督宗教的“基—督论”相对照。在此，“圣人”作为“道的化身”而生动体现出“圣人的职份”、“圣人的本像”、“圣人的使命”、“圣人的降卑与大爱”，以及“圣人的受难与功成”。（袁步佳《〈老子〉与基—督》，中国社会科学出版社，1997年，第83—84页）其“灵修篇”则说明“老子有精辟的为道、修道之论”，与基—督宗教的“圣灵论”相关联。在此，《道德经》涉及“修道的原则”、“修道的功夫”和“修道的比喻”，（袁步佳《〈老子〉与基—督》，中国社会科学出版社，1997年，第84页）从而以“道”在“人间”、在“人心”之中来形成“肉身成道”之“修身养性”的系统灵修学及其信仰实践。按这种理解，则可体悟到《道德经》之精神已超越其具体宗教之界，为各种宗教之和—谐共处提供了内在灵魂和丰富资源。对于人类和平、世界和—谐而言，《道德经》之“道”可以成为“执大象、天下往”的福音之道、普世之道。
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