明清时期的孝行与家庭生活论文
1．文本的真实性问题
对后现代主义者来说，文本的是否真实可能并不成为问题，因为历史的真实不过是神话而已，史料亦无所谓真实与否，文本一旦形成，本身就是一种文化。这无疑是极具深意和启发性的，不过在操作层面，做具体历史研究时，却恐怕很难不去考量史料的真实性而将所有史料等量齐观。不仅如此，通过对文本真实性的考察，其实亦正可藉此考量历史记载的形成过程与史料的性质。
当我们以现代眼光来阅读以上所列举的孝行记录，一定会感到很多内容实在匪夷所思，故也往往会将其视作封建迷信和传统文化中需予剔除的糟粕。概括起来，我们的疑虑大概主要有两个方面：一是方志记载中的情节不合事物之常理，缺乏现实可能性。像割股疗亲，人肉怎么可能治病？“母病，割股，愈”之类的记载实在是无稽之谈。而众多有关孝感的说法，比如，有人千里之外寻找父骸骨，不得，“日夜号泣，俄大雨溃封，得凾骨以归”，[1] “母丧，邻居失火，（江）士琇伏棺愿与俱焚，忽回风返火”，[2] 以及为母埋儿得银，为母捕鹿，有鹿就缚等等，更是荒诞不经，难以徵信。二是不少记载中的孝子之孝行是如此完美无缺，如此为了父母全然忘我，也不能不令人产生怀疑，疑心这些记载是否存在人为扩大之嫌疑。这样一些疑虑势必会进一步引发人们对文本整体的真实性产生怀疑，怀疑其是否有或者有怎样的事实依据。
然而，对当时人来说，这些可能并非问题。地方志除了乡镇志和山水、寺庙等志外，大都属于地方官府主持编纂的官修史书，其严肃性和正统性是勿容质疑的。方志中所记录的人和事都会有严格的文献和当时采访记录为依据。我们似乎没有理由怀疑，他们会编造或篡改史实。比如，尽管其中记载了大量有关孝行获得报效的内容，像割股疗亲获效，遭遇火灾突然反风火熄等，但不效或未言及结果的记载也同样常常出现在方志中，如，
（明）汤秉廉，字惟洁，家贫耕田鬻盐以养父母。父年七十余，病笃，医药无效，割股疗之。[3]
赵座，……嗣父殁时，座方馆白下，不得视含殓，归而哭至死者三。本生父病剧，刲股疗之，卒，仍服丧三年。[4]
孟春，钱塘县芝松坊羊霸头人，……成化九年三月初六日夜，邻右火延燎迫其居，母王氏方卧不觉，春闻以归，不顾延焰，入负母，或止之，不听，遂与母俱焚死。[5]
那么，我们又该如何来看待这种似乎矛盾的现象呢？
首先，应该指出，今天我们在阅读文本时产生的种种疑惑可能正是现代观念的使然。长期的唯物主义与现代科学理性思想的熏染以及“现代人”的骄傲，让今人理所当然地认为超自然的联系是不存在的，所谓的“孝感”不过是无稽之谈，纯属“迷信”，反映了古人的愚昧。同时，随着近代以来社会文化的剧烈变动，孝已不再是社会伦理之根本，社会对孝性的重视和推行程度亦随之极大减弱，这些，都可能使今人对文献中一意于双亲而不虑及自己的种种极端的孝行感到离奇、不解乃至怀疑。然而，这些在当时人看来，可能不仅不会觉得“愚昧”或“可笑”，相反，还可能会成为仿效的对象。比如，清代句容的俞璟妻王氏，有次俞璟“赴省应试，适姑病甚剧，王仓皇失措，默祷灶神曰：古有割股疗亲之事，妾愿效之。遂割股肉和药以进，姑获愈”。[6] 当然，我们不是说古人对这些都笃信不疑，争相效仿，但从诸如正史、方志等文献中不断丰富的孝行记载看，至少当时的主流意识是对这些现象和行为是相信和认可的。所以，这种矛盾很大程度上是由古今观念的差异所造成的。
其次，也应该看到，方志中种种孝行的集中记载乃是对广大时空的浓缩，这些并非俯拾皆是的普遍行为。若能置身于历史的情景之中，大概就会理解其中的很多行为是完全可能发生的。因为一者这些行为在当时的社会上亦是少数；二者在当时，孝乃百行之原，伦理之本，深受国家和社会的推崇和提倡。不仅明清国家极力倡导孝道，主张“以孝治天下”，而且民间社会也以各种形式积极宣传推广孝道[7] 。此类多方位的倡导和说教无疑会对当时人的观念产生一定的影响，在当时的文献中，孝几无例外地被认为乃人之天性，这说明，通过文化的建构，孝已成为当时至少是部分人性情的组成部分，尽管因为追逐情欲或功名利禄，很多人并不依性情行事，但对时人行为与社会舆论氛围的影响必然是深远的。同时，一般来说，人总是希望自己的作为有所回报，或为物质上的报酬，或是精神上褒奖等“符号资本”的获取，从而使自己得到各不相同的认可。行孝固然需要付出艰辛的代价，但其可以因此获得国家和社会各方面的认可和奖赏、自我心里的满足等也是非常明显的。在方志的记载中，可以很清楚地看到众多孝子因为行孝而获得种种的嘉益。比如，
（清）曹声远，幼贸易吴门，闻母蒋氏病笃，星夜奔驰，途遇劫贼，声远泣而告之故，贼义而释之。至家吁天请代，刲股煎汤以进，母获愈，年九十四终。[8]
陈子远，徐田村人，明季父为盗所害，痛心饮泣，誓不与盗俱生。俄盗败窜，匿他境。远探得其所在，即率力士往擒之，斫其首以祭曰：“盗伏诛，可瞑目矣。”事闻有司，以其能复父仇，此孝子也，勿问。[9]
计甫草，好学能下人，吴门黄孝子向坚寻亲滇南归，甫草执挚事孝子，为门下生。或言孝子少文采，子何师？甫草曰：“子夏论学备矣，人固有能独身徒步求亲万里，蛮瘴之乡，虎豹、虺蛇、盗贼、风波、险阻、饥寒、疾病出，百死得生，又奉其二亲涉万里以归者乎？天地鬼神实敬之，而何吾之不师为？”[10]
支琮，字敬，将为庠生时，家贫，事母甚孝。每冬寒，母不能寐，尽以己衣覆之，自暖其足。有郡倅素慕其人，晨往候焉，良久不出迎。倅怪，问故，乃知其以青布袍覆母，恐惊动不敢启耳，且贫无他袍，竟以便服出见。倅叹息而去。周文襄公时抚吴中，尝厚恤之。仕终南京留守卫经历。[11]
]
许伯基立，以进士知海丰，每出见一老父月扫墓无间，使人问曰：“吾父母平生畏蛇虫，今虽殁，恐其潜挠，使体魄不安耳。”基感其孝，遗以洁服，请与乡饮大宾席，以励风俗。[12]
（明）夏汝复，字仲修，父石涯生六子，汝复幼出为朱氏后。石涯被罪，将远戍，诸子拥圜扉俟父出，汝复从众中抱父足哀号乞代，有司为更檄具其事，遣之。军吏睹檄叹曰：此孝子也，纵之归。[13]
哑儿，南里莫宅人。生而哑，幼即行乞于市，以所得钱养母，必市酒肉脯以供，人拎其孝，皆喜施予之。[14]
此类事例着实不胜枚举，仅以上所举，就可以看到，孝行在当时受到国家和官府以及民间社会的广泛敬重。文人学子可以因此声明大起而获得晋身的机会，普通人亦可因此在乡里社会得到高尚的声誉以及超出常人的资助，即便是乞儿，也会因孝而获得更多的施与。不仅如此，孝还可以使当事人免除灾难，官府可以因为孝而免治孝子之罪，就是盗贼也往往会对孝子网开一面。我们固然不能说这些孝子行孝就是为了获取这样那样的好处，但这样的回报至少会让他们觉得自己的行为是值得的，而且更重要的是会对后来者的行为起到引导作用。
除了以上这类可以预期的现实回报外，行孝还可能因为感动天神而得到上苍意外的赐福，上文所述当时文献中众多有关孝感的记载充分地表达了行孝此类功效。孝感不仅可以使孝子们获得各种实际的酬谢，比如天赐钱物等，还能因此逃过人力难以避免的灾难，比如，
无锡县民顾成，娶钱氏女为媳。女暂归宁，时疫疠盛行，转輾缠染，成一家咸伏枕。女闻欲归，父母力阻之。女曰：“夫之娶妻，原为翁姑，今疾笃，何忍不往？即死无恨也。”只身就道。成昏愦中，见鬼物相语曰“孝妇至矣，我辈当速避，不然且获谴。”于是一家数口俱得无恙。[15]
沈如松，字子节，少好读书，善属文，家贫授徒得束脯以养父母。母病膈，取药三桥埠，归遇雷雨，同行两人震死，松亦昏眩不能言。雨止，两人闻空中云：沈孝子不可击。[16]
孝感之类的报应尽管不易得到证实，但在人们普遍信任这种联系的情况下，其对时人会起到激励作用也是勿庸置疑的。
最后，仅据以上两点，孝感之类记载的真实性依然是个问题。无论我们怎样解释，股肉疗亲获瘳、孝妇驱除疫鬼、伏柩反风火灭、雷电不击孝子等等，恐怕都不可能证明它们是真实的，然而，时人却是将其作为真实的事例加以记录的。要真正解释这一矛盾，还需对这些“荒唐”的“真实”文本可能的形成过程作出检视。
为说明问题，先来看以下事例：
来衡，字一之，成化乙未，海溢塘崩，捐资修筑。父为义子诬辟，公伏阙奏辨，获释后，从东粤还舟，溺于江，闻空中呼救孝子，忽一杖浮至，得凭以济。其杖至今尚存。世传其孝感云。[17]
赵维枚，父仁渊，年五十始举维枚，性至孝，母疾思食鲜蘑菇，不得，因上惠山顶寻之，力倦坐石上，旁有白如灵芝者，鲜蘑菇也。闻者异之。[18]
杨作鼎，字西京，事父母以孝闻。兄子章五已孤，与作鼎子同时出痘，章五症危，作鼎谓己年方富，尚可育子，章五死，兄无后矣。乃夜铸（祷）于庭，愿以己子代章五，翼日子殇而章五无恙。不数年，果复生子。[19]
林甲乙，早丧父，常佣作养母，母亡，家贫不能得美榇，遂以薄棺敛（殓）之。越数日，尸坏腐流液，淋漓不能止，秽闻于外，居邻皆恶之。甲乙因以瓷器盛其汁，捧之仰天恸苦，自咎曰：“此吾亲之遗体也，何狼戾若是哉？”遂尽饮之，流液遂止，秽气亦息。乡人异之，以为孝感所致。[20]
从前两个例子中，可以明显发现，在众多关于孝感的记载中，当事人的行为和结果其实均是现实社会中完全可能发生的事，只是有些偶然而已。后两则故事表面上似乎有些玄，但仔细分析，也同样可以看到行为与结果在现实中都是完全可能发生。两人同时出痘，症状危急的获愈而先表现出顺症的反殁在当时并非希罕之事，晚清时，周作人就和他的妹妹同时出痘，“当天花出起时，我的症状十分险恶，妹妹的却很顺当”，但结果他有幸不死，而其妹却未能躲过劫难。[21] 至于林甲乙父尸的“流液遂止”也不奇怪，因为尸体流浓水只是在腐烂过程中一个阶段的现象，流到一定程度自然停止。由此可见，孝感故事中让今人感到荒唐而不能理解的主要并不是行为和结果本身，而是行为与偶然的结果之间的联系。
大千世界，无奇不有，种种互不关联的现象在历史长河中，偶然地联系在一起是完全可能的，出于孝与孝感的既有观念，人们又往往将这种偶然视为存在某种内在联系的必然，而这种本不存在的联系一旦形成，后人又会戴着放大镜在纷繁复杂的社会现象中极力搜寻类似的偶然并加以附会，于是一个个离奇的孝感故事形成了。前面已经谈到，明清方志中大量孝行故事，特别是其中的一些孝感故事，大都不无长期以来逐渐编纂成的“二十四孝”中故事的痕迹。这也从一个侧面表明了孝行故事如上的形成轨迹。当然，在有些事例中，由于加入了一些人为的因素，还可能使得偶然变得更为可能，比如割股疗亲，孝子的股肉固然于治病殊难取效，但从当时的记载可以知道，当时割股后，一般都是“和药以进”，由于有了药物的作用，产生效果的可能性就大大增加了。另外，也不能排除有些故事中的情节的形成，是因为由孝感之类既有观念导致的当事人的某种主观幻觉，或者当事人为了提高自己的社会声誉和地位而有意编造。比如，在上举无锡顾成之媳因孝却疫鬼的故事中，极有可能是出于以上两个方面原因中的一个，而以下故事似乎更有可能出自有意编造。
江皋，字嘿含，……幼丧父，（哀）如成人，母病，吁天请代，遂得愈。丙戌避乱，为盗所伤，昏晕中若有神曰：“江孝子无恙，天将佑汝。”後得瘥。[22]
这些故事由于与主流观念合拍，且又迎合了国家与社会宣扬孝道的需要，故易于为国家和主流社会所采信。这些无疑都使得原来玄虚的故事变得更加“真实”，得越来越多的离奇孝行被“真实”记录下来。
2， 愚孝问题
上文业已指出，愚孝行为的日渐突出乃是明清时期孝行的一大特征，所谓的愚孝，不仅是指孝行本身，比如割股、殉身等在今日看来缺乏合理性，同时，从权利义务关系来说，具有孝子责任与义务的单向性和无限性，也就说，孝子对父母的责任和义务的绝对的、无条件的，而不必顾及子女的权利和父母的责任。很明显，就理论上讲，这样的孝道伦理并不具有公平、正义的原则，事实上，从上文围绕愚孝所举的事例中，很容易看到，若从孝子的立场而言，很多事迹非但没有公平正义和人权可言，甚或简直就没有人性和人道。如果父母不仁不义，孝子不仅不能反抗或怨恨，长大后反而应以德报怨，以孝易暴。为了疗救双亲，孝子不仅要侍奉汤药，而且应不惜一切直至生命，于是祷神请减己算以益父母，刲股、割肝乃至剖胸以进等等孝行便不绝于书。对于这些行为，国家和主流观念并没有严加申饬和禁止，反而大加褒奖和倡导。这似乎就给人一种印象，当时的主流社会在有关孝行的宣传倡导方面，既没有公正原则，又不讲人情。然而，无论是公正抑或人情，几乎都是人人不可或缺的，一个不讲公正、人情的社会能长期延续是难以想象的。事实上，当时的统治者往往以“勤政爱民”相标榜，而且国家和社会均将对这类孝行的旌表宣扬视为敦励教化、移风易俗的重要举措，所以地方官每每以此作为自己的守土爱民之责，一些文人还把发掘孝行故事看作是“士君子居乡之责”。[23] 那么，我们又该如何看待明清时期愚孝行为的相对盛行呢？
首先，应该指出，“愚孝”之说并非始自今日，像刲股疗亲之类的行为，当时就被目为愚孝。为此，清大儒焦循还专门作《愚孝论》以辩之，他说；
李氏之子以亲疾刲股肉至于死，或诮其愚且诋其非，焦子称之，何也？称其愚也，刲股之为愚，不独智者知之，愚者亦知之。余尝与湖荡中绝不知书之人语说及此，皆知刲股愚孝不可为。李氏之子居郡城，素读书，其知之当更过于湖荡中诸无识者，一旦临亲之疾而行之，自若向所知为愚者固忘之，其忘之何也？心一于亲，不知其愚，一不知其为不愚也。盖当是时为之亲者奄息欲，呻吟在床，求之医药弗效，求之鬼神亦弗效，苟有可以活亲者无弗为也。斯时之可以活亲者，诚舍刲股之事，别无所出，而且传之故老，载诸简编者，皆刺刺称其效之如响，奈何以其愚不一试之？……余恐邪说之惑人，急为论而明之。[24]
也就说，虽然当时几乎谁都知道“刲股之为愚”，但因为当事人出于至诚之孝，其心可嘉，故仍值得褒扬。正因如此，乾隆《吴江县志》的编纂者一方面认为此事“盖以事非中道，旌之则愚民转相仿效，而伤生绝嗣者日多也。是则传其事以列于孝友，于义固未当。”但另一方面，“其爱亲之极，杀身不顾，一念之精诚，足以感人心脾，故宋元皆旌之。而莫、徐二志，并为立传，今亦循其例”。[25] 可见，时人对愚孝行为的彰扬，并不是看不到其中的问题，而是认为相对于“孝心”，其他问题比较次要而已。
其次，除了认为“孝”为最高伦理之外，时人对愚孝的宣扬可能还有更为现实的考虑，毕竟在现实社会中，人贪图自己的功名利禄和生活享受而不顾或少顾父母者要远远多于不顾自己而一心为了双亲的孝子。正因如此，当时的文人君子才觉得更有必要彰扬这些超人的孝行，一者“上以绍前徽，即下以励后起可也”，[26] 二者，鉴于时人之所以会由声色货利之诱而使孝之本性反遭蒙蔽，往往是因“无大声疾呼者之发其聋聩故也”，[27] 所以榜样的树立无疑可以对业已遭受蒙蔽的天性起到振聋发聩之功效。同时，相对于子女不孝，父母不慈出现的概率毕竟微乎其微，所以专注于子女的责任与义务而忽视父母的责任，从现实层面上讲，也是有针对性的合理之举。而且，对于榜样的效法来说，往往是取法乎上而得乎其中，因此，并不用担心愚孝行为中的种种不合理的超人之处会人人完全效法，后人能得其中之一二，目的也就算达到了。
由此可见，对愚孝彰扬并表明时人不懂人情事故，而是一方面乃观念的使然，另一方面也是一种现实策略。通过上面论述，我们已可以理解当时的国家和士人之所以要宣扬今人看来缺乏人性的愚孝行为，不过，何以他们会将这类不够人性的行为视为爱民和敦教化之举，依然是个问题。实际上，这一问题正体现出了出当时社会甚至中国社会的一种思想文化取向，即追求整体秩序的稳定而甚少关心个人的责权。因为他们的爱民和敦教化、移风俗，追求的是整体民风的淳朴、民心的安定和社会秩序的稳定，唯有如此，民众才能安居乐业，才能沐浴浩荡之皇恩，社稷江山也才得以稳固。作为整体社会一分子的个体，其所作所为、所欲所愿，只有在成为实现这一宏大目标过程中一环时才有意义，否则，便是无关宏旨的细微末节，不足挂齿。因此，个人其实只是追求整体社会安定的道具而已，本身并不具有目的性。
3．从明到清的变化问题
上文已经指出，从明到清，方志中有关孝行的记载，不仅数量急剧增加，内容不断丰富，而且文本的表述日趋完备，孝子形象的榜样性也趋于增强。这些变化反映了什么，我们又该如何来看待这些变化呢？
将明、清的方志两相对照，最明显的变化莫过于孝行在数量上的急剧增加了，若流于直观，可能很容易认为，清代的孝子远多于明代，或者说清人比明人更孝顺。但实际上，恐怕不见得一定如此，原因很简单，文本因为受国家政策、社会思潮、社会文化资源以及编纂者的主观意图等诸多因素的影响，并非现实生活的完全实录，故文本上的差异也未必一定反映现实的差异，就像在当今社会，某一时期媒体有关“活雷锋”的报道特别频繁，未必说明那时社会上好人好事就真的比别的时候多。因此，首先应该做的恐怕还是结合当时的社会现实来考察一下文本上的数量变化究竟是怎样形成的。笔者以为，原因主要有以下几个方面；
第一，清政府特别重视孝道和孝治的宣传与贯彻。尽管孝历来为统治者所重视，西汉时就提出了“以孝治天下”的统治政策，而且为历代统治者所沿用，成为中国古代政治文化的特色之一。不过，清朝统治者由于受历史发展特殊的满族文化和儒家学说的双重影响，对孝治推崇备至，同时出于掩盖民族矛盾、证明统治合法性的需要也促使其极力推行孝治，这些都使清朝的孝治与前朝相比有过之而无不及，“是将孝治推向极致的时代”。清的孝治主要通过对“上谕十六条”、《圣谕广训》的颁布和强力推行上，同时也体现在官僚制度、法律和旌孝与尚老的政策中，通过全方位的努力，让上至官员，下至的普通百姓，无不纳于孝治政策之下。[28] 国家这些政策势必会影响到作为官府文献的编纂，是方志的编纂者更加注意对孝行的搜集的记录。
第二，清代的社会文化资源与明代相比也更见丰富。现有的研究业已表明，清代中国社会，特别是在江南地区，经济、社会和文化等方面都较以往取得了不小的进展，就社会文化资源而言，在清代江南，无论文化教育，比如私塾、书院、族学等的兴办，还是图书出版与收藏事业，均趋于繁荣。[29] 方志的详备无疑需要相应人力、物力和充足的各类乡邦文献为基础。它们的编纂除了一部分采访资料外，主要依靠各种文献，且不论人力与物力，仅就资料而言，清代的条件也明显好于明代。清代方志编纂者显然有更多的资料可供采择，比如旧有方志（包括清代才大量出现的乡镇志）、族谱、文集、笔记等等。这就使得清代方志对有关孝行的记载更为详备。这种详备不仅体现在对当朝孝行的记录上，有关明代孝行的记录也同样比明代方志详备。不仅如此，清代随着人口的大量增长，社会文化资源相对丰富，社会的求学应试的儒生大大增长，但学额却基本仍基本维持在明代的水平，故自乾隆中期以来，特别是在江南社会，出现大量仅有初级功名和没有功名的读书人，逐渐形成了一种“儒生化”的倾向[30] 。这些没有较高功名、又乏丰厚祖产、感到前途未卜的儒生，除了投身于社会救济和慈善事业外，在当时强烈的推崇孝道的氛围中，亦完全可能通过对孝道的身体力行和对社会中出现各种孝道的发掘记录来疏解对前途的焦虑、实现自己的抱负和提高自身的社会地位都是不难想见的。这从清代孝行传主的身份更多的乃地位不高的读书人这一点上至少可以得到部分证实。另外，清代中期以后出现的“二十四孝”之类故事大量翻刻和不断增补的现象[31] 亦说明了这一点。以上这些无疑都有利于有比明代多得多的孝行出现在清代的方志中。
第三，明清方志记载孝行的取向也有不同。前面已经指出，与明代方志相比，清代方志更注意记载孝行中庸行，显而易见，相对于奇节，庸行乃孝行的主体。
当然从理论上讲，国家和士人对行孝进一步重视，应有可能使清代孝风更甚于明代。不过，仅据现在所掌握的资料，一时还难以证实这一点。由此可见，明清方志中孝行数量的差异主要并不说明孝风盛行与否，而是体现出了国家政策、社会文化资源以及文本记载原则等方面的某些不同。此外，从明到清的其他一些变化，还表现出清代在孝的倡导与实践的进一步深化以及宣传策略的更趋成熟。社会对孝的倡导途径，除了现有研究业已指出的国家对“六谕”、《圣谕广训》等的推广以及《孝行录》、《百孝图》等文献的流传外，方志中孝行的记载对民间社会孝的倡导作用亦不可忽视，首先孝子的被记载对孝子之亲友及后代无疑具有激励作用，其次孝行对社会也具有榜样的力量。因此，方志中孝行记录的丰富也从一个侧面反映了清代孝行倡导和实践的社会化和民间化程度的加深。同时，清代方志的“孝友传”更注重对庸行的记载和通过加法和减法使文本更加完备和具有榜样性等，表现出清代在孝行的宣传策略方面更趋成熟。
四、孝行与家庭生活
1．孝对家庭生活的影响
在古代中国，“孝为万事之源，百行之先”，[32] 是中国传统伦理的元德，因此孝对中国社会文化和民众生活的影响必然是深入而广泛的，甚至对中国国民性的形成产生了根源性、本质性的影响。[33] 不过孝初始也是最基本的含义乃是“善事父母”，顺亲敬亲，因而对家庭生活的影响也是最直接和基本的。总体而言，孝对家庭生活的影响无疑是正面的，现代的诸多研究者也往往主要从这一意义上来阐发孝的现代价值。[34] 关于孝对家庭生活的一般影响，比如，有利于子女赡养双亲、家庭和睦、敬老养老等等，现有的研究已多有论述，而且古今具有相当的一致性，与此不赘。这里仅主要依据方志记载对明清时期孝对家庭生活的重要影响做一梳理。就管见所及，这种影响主要体现在以下两个方面：
一、有利于家庭的稳定。
孝主张“爱敬忠顺”，家庭成员之间和睦相处，老有所养、老有所乐，这些无疑有利于家庭的稳定。不过，孝对稳定家庭的作用并不限于融洽家庭成员的关系，更重要的还在于它可能将家庭中的各种矛盾控制的一定的范围之内，毕竟家庭中，特别是主干和联合家庭中，人际间矛盾是不可避免的。在家庭关系中，最基本的当属亲子关系与夫妇关系。由于孝道特别强调敬顺父母，故而往往能促使子女顺从父母的意志而保持家庭的稳定，比如，
（明）张瑶，字朝贡，举乡荐，性孝。其妻以疾不悦于姑，姑欲出之。瑶心知无罪，令归依母氏，终生不娶。[35]
王尚仁，字桂阳，少孤，善事母。年弱冠，业贾起家，万余金析其半与弟思则。继而思则怵于邪说，以阴事中兄，首县罪且不测，及事白，弟坐诬，知县绳以法。尚仁力为求免，弗听，乃泣诉曰：“如是则伤我母心矣，愿以身代弟。”知县感其诚，乃免思则罪。事在崇祯中。[36]
王尔康，字纯瑕，……（父）临终前命之曰：“汝兄尔泰，资禀太弱，不能治生产，家务汝一身当之，谨护汝兄，我目瞑矣。”父卒，奉母及兄嫂孝友兼至，……终生同居，兄两女一子，为之婚嫁。门户虽独当，然必禀命乃行。……同治三年四月，卒于申江旅舍。[37]
从以上事例和上文的论述，我们知道，明清时期的孝具有责任与义务的单向性和片面性，追求的是整体的和谐稳定，而比较不注意公正、人情。从现代的观念来看，这当然是可议的，不过就当时来说，对家庭的稳定无疑具有积极的意义，俗话说：“清官难断家务事”，毕竟家庭内纠纷往往不是可以道理和对错完全解决的。就夫妇关系来说，传统的夫妇关系主要以“上以事宗庙，下以继后世”的孝道为本，是超本能的，超出男女爱情之上的。[38] 正是基于孝道对夫妻关系的影响，使今天看来畸形的家庭形式，比如一夫多妻在当时能稳定地存在。也正因如此，在当时的文献中，常常可以看到有些妻子因为无后而主动为妻子纳妾，比如，
镇江靳翁五十无子，训蒙于金坛。其夫人鬻衩梳买邻女为侍妾。翁以冬至归家，夫人置酒于房，以邻女侍，告翁曰：吾老不能生育，此女颇良，买为妾，或可延靳家之嗣。[39]
由此可见，对孝道的倡导和孝行的相对盛行对维护家庭的稳定，特别是核心家庭以外的较复杂家庭的维续有着非常重要的意义。关于传统中国的家庭结构，以往人们往往以“封建大家庭”来指代，似乎古代中国的家庭以大家庭为主，然而1980年代以后，的一些数量统计使人们发现中国各代的人口规模其实并不大，大都在五六口上下，于是一反以前的大家庭论，对历史上的家庭结构和规模的认识有不断小型化的趋势，它表现为大型家庭小型化，小型家庭前趋化。[40] 故而小家庭论一时又渐成“共识”。若仅以人口数量而论，除少数义门大家庭和官僚、贵族家庭外，当时的家庭以规模不大的小家庭为主当不成问题，不过，如果考虑到家庭结构，将小家庭定义为以一夫一妻为主的核心家庭的话，那情形恐怕就未必如此了。郑振满通过对明清福建的分家文书的考察，指出，“传统家庭的‘成长极限’，一般不是主干家庭，而是直系家庭或联合家庭；我们还发现，直系家庭和联合家庭的演变趋势，可能不是完全分解为小家庭，而是导续大家庭的持续发展。……明清福建家庭结构的总体格局，表现为大家庭和小家庭之间的动态平衡；甚至可以说，在家庭结构的周期性变化中，大家庭的发展机会可能超过小家庭，因而在某种程度上占据主导地位。”[41] 许檀根据咸丰中叶捻军攻打山东宁海州后，当地绅士王梦泉对此次战役中当地死亡人口所做的登录资料得出，在197个“一家同殉”家庭中，核心家庭占35.53％，直系家庭占29.44％，联合家庭占32.99％，有严重缺损的家庭占2.03％。[42] 由此大致可以看出，当时核心家庭以外的较复杂家庭其实在社会上占有非常重要的地位。当然，家庭结构受社会、政治、经济和文化诸多因素的影响，不是孝道伦理完全可以解释的，但这至少表明当时社会对孝行积极的倡导和实践机制与举措，对维护家庭，特别是较复杂家庭是非常有利的。同时也说明，在探讨家庭规模和结构时亦不可矫枉过正，为反对大家庭说而过分强调当时社会的小家庭化。
二、有利于促进家庭承担更多的社会救济功能。
孝是一个相当具有伸缩和延展性的概念，它以敬亲爱亲为基点和起点，并注重将这种仁爱之心扩展至夫妻、兄弟乃至戚友。[43] 正是基于这种理念，我们看到，在当时的文献中孝子往往在大家庭中，无条件地担负起赡养每个家庭成员的职责，除了父母、子女外，还有寡居无依的姊妹、兄弟及其子女、叔伯等。比如，
钱朝熙，字二愚，事父母有至性，乡里皆称钱孝子。与兄袁英同居终身无私财，虽小事必咨而后行。两姊早寡，时周给之，而迎养其无子者。[44]
杨元龙，字恺若，性慷慨尚义。少贫，兄蚤世，遗孤廷甫晬，元龙抚如子。既自以贾致富，遂以其财与廷平分之。与人交，然诺不欺，有以急难告，必曲为之筹。乾隆丙子，出粟赈饥，给州同衔[45]
张骞，……仲弟为翁钟爱，生给日用，没则厚殓以慰亲心。[46]
沈奎，字天祥，性孝友。……诸昆弟及亲戚有不足者，皆取资于奎。一弟与妹婿且死，抚其子，尤有恩。[47]
戎宪，坊郭人，幼丧母，事父哲孝，……宪异居叔智及婶皋氏无子，迎养如己亲，人曰：何厚如此？宪曰：叔，吾父同岂薄之，是薄吾父也。事之不懈。叔亦以寿终。[48]
不过，也应该指出，当时的孝行对家庭生活的影响也不完全是正面。比如像刲股疗亲之类，往往有可能使当事人身受重创甚至一命呜呼，这些孝子一般都为家庭的骨干，他们的受伤或死亡必然会对家庭生活的正常维持造成非常不利影响，甚至导致家庭解组。为了父母出妻，虽然暂时维持了家庭的维持，但却破坏了夫妻生活。以身殉亲或代亲受过，也同样会破坏家庭生活。明初昆山的陆安的父亲德甫因罪坐大辟,“时国法方严，即当弃市。安时年二十，随父抵京，痛不忍舍，伏阙哀请，愿以身代，诏许之。临刑之日，从容就刃，观者咸泣下称叹。德甫持安骨归，妻钟氏抱骨哭，尽哀即自经死。”[49] 父亲的命虽保住了，但对陆安夫妇来说，却是家破人亡。有些礼法，比如亲死，孝子要庐墓三年，拘泥于这一礼法，势必于家庭生活不利。另外，当时常见的“千里寻亲”或“千里拾骼或归榇”的孝行，若能顺利找回亲人，当然很好，但当时很多孝子往往唯有一腔孝心，所做的多为漫无目的“大海捞针”式的寻找，结果自然殊难理想。家庭骨干的长期外出，不仅造成家人的进一步离别，还可能使一些家庭经济面临困境。比如晚清杭州人宋子容寿昌，“道光初其父官云南，纳妾生宋，三岁而父殁，嫡母携之归浙，留其母于滇。年稍长，微闻其事，欲往寻，以嫡母在不敢行。宋初不名寿昌，感宋时朱寿昌事，遂易今名。其后嫡母卒，以贫故游粤东。丁巳闻人言生母犹在滇中，乃决意往寻，戚友以剧病未愈，况传言未足信，咸劝止之。宋唯唯，一日，忽弃妻子去所，亲遣人追之不及，比闻，已抵云南矣。”这样的寻亲显然十分盲目，找到可能性极小，却反而会对家庭生活造成严重破坏。不仅如此，有时候，即使有幸找到，也可能因为情势的变化，带来意想不到的不良后果。比如，
（清）曹茂春，吴氏仆也。甫三岁，其父远逸，母守主家。茂春长闻父在闽，泣辞母，赍五日粮，携一袭衣，出寻父。抵衢州，过仙霞岭，薄暮遇虎，直前叱之，虎帖耳去。遂抵福州。初，其父至闽，投督标下，会台湾生番越界，调往征之，有功归，多获赏赉，复娶妻生二子，置产土著。留茂春数月，遣归迎其母。遂返白父命，母不可，再往复命于父，则父死矣。后母挈其弟改适台湾，茂春渡海抵台，访遇之，询父葬处，后母言在某乡某邱，茂春欲挟弟归，后母不许，复渡海至闽，谋负父骨归葬。至其所，墓无封识，卒莫能辨，悲号行乞归。主高其行，脱仆籍。[50]
曹茂春外出寻父，有幸找到，本来是件好事，不过其父已另建家庭，即便如此，也还不坏，更糟糕的是，待他第二次回去复父命时，其父竟已不在人世，而后母又远嫁他乡。尽管文献本身没说什么，但其中的蹊跷是显而易见的。其父死于不测的可能性极大，因为事实明摆着，若茂春母子来闽，势必会分其父之爱以及家财。
2．孝与家庭生活的时代性
现代研究者大概谁也不会天真地因为明清文献中大量的孝行记录而认为当时社会到处都是孝子顺孙，毫无疑问，这些孝子尽管不会是当时社会孝子的全部，但也无不是凤毛麟角的典型。相对于孝子，当时的不孝子孙必然更多，这一点，就是依据方志中的孝行记载也不难看出，比如，
刘晋，昌国人。嘉靖三十二年，倭贼入城，其祖老疾，不能行，家人各挈妻子走，惟晋负其祖而逃，贼将及，祖曰：我老甘死，汝宜速去，晋不忍，遂俱被杀。[51]
不过，若仅仅满足于这类“反解法”显然是远远不够的。因为，不孝子孙是任何时期都大量存在的，为什么偏偏在明清时期出现了如此众多的孝行记录？难道它们都是些缺乏社会现实基础的无源之水、无本之木？要回答这些问题，就要求我们必须从正反两方面来解读这些史料。上文的探讨已经指出，明清特别是清代，孝行记录的大量增加主要体现当时国家政策、社会文化资源与记载原则等方面的变化，并不一定表示孝子数量的绝对增加。不过另一方面，这些变化以及文本本身的力量也必然会当时的孝风产生某种积极的影响，从而促进社会对行孝的更加重视。不仅如此，从某种意义上讲，这些孝行记录与其他文献中，比如法律文件等，大量的不孝记录都是“真实”的，当时之所以出现众多今日看来颇不可思议的孝行，必然存在着一定的社会文化基础，当我们今天对有些孝行（不是指孝感之类）感到疑问时，其实正反映出当时与现代孝之社会文化氛围的巨大差异。也就说，虽然这些孝行并非当时社会的主流，但它们仍体现出了当时社会可能更注意孝的时代特性。而与孝道有关的，当时的家庭相对更为稳定、大家庭相对较多以及家庭具有更多的社会保障功能等等，亦在家庭生活方面，呈现出了一种与今日颇为不同的历史特征。
五、结论
对地方志在中国史研究特别是明清史研究中极端重要的地位，现代恐怕很少有人会感到怀疑，事实上，在现代明清史特别是明清地域史和社会史的研究中，方志早已成为研究者最为倚重的资料之一。不过现有的研究往往是在将其作为某种的“真实的记录”的意义加以利用的，而很少在利用方志呈现或解读历史的同时，对这一重要文本的限度和意义作出探讨。有鉴于此，本文以明清江南方志中内容丰富的“孝友传”为资料基础，在梳理呈现明清时期的孝行与家庭生活的同时，着力探讨了方志“孝友传”之类文本的限度、其背后所蕴涵的政治和社会文化意涵与编纂者的意图、文本可能的形成过程，进而对该如何来认识这些文本以及这些文本所体现的历史经验做了讨论。限于篇幅，这里不再概述论文主旨，而只想在以上论述的基础上提出几点思考。
第一，只要抱“理解之同情”，置身历史的情境中来理解认识历史现象，就会发现，即使是初看起来非常荒诞不经的记载，也非完全不可理喻。任何历史的记载，无不是编撰者自己的经历、所见所闻，时代的思想观念与需要，以及个人的意识和意愿等诸多因素共同作用的结果，无论如何，其都会至少从某一方面透露出历史的真实信息。由于时代的变迁，其中很多现象和信息就今天的认识看，已显得有些匪夷所思甚至荒唐可笑了，在科学十分昌明的今天，无尚骄傲的科学思想自然而然地会让我们对此产生蔑视和排斥的心态。然而，若历史的来看，我们所处的时代在历史的长河中亦不过是曾经的一瞬，未必见得有什么特别的敖人。我们固然不应对自己的时代和时代观念缺乏信心，但显然也应该自觉到当代的思想认识远非的绝对的真理。显而易见，任何的人类文化遗产都值得我们用心去珍视。对众多不易理解的历史记载特别是一些重要史籍中的这类记录轻易的拒斥，可能让我们失去的不仅仅是对历史呈现与理解的偏差，更重要的还是今人更好、更全面反省自身的机会。上文的论述已然说明，只要尽可能地祛除偏见、增强历史感，报“理解之同情”的态度，那些即便初看起来愚昧可笑的现象也绝非是不可解释和理喻的，与其他一些“正常”的史料相比，它们或许承载着更多的社会文化变迁的讯息。
第二，所谓的榜样，虽然不能说是虚构的，但他们的形成，几乎无一不受当时社会观念与书写者主观意图的“污染”。中国传统上是个非常重视道德并力图通过道德来维系天下和统治秩序的国家。故而，作为道德承载体的榜样的作用就显得十分重要。事实上，古往今来，每一个时代，榜样都层出不穷。这些榜样既体现着鲜明的时代特征，同时也担负着时代的需要。从上文的分析可以看到，孝子这类榜样既非无源之水、无本之木，亦非全面的“真实”，都会受到当时的社会文化观念、宣传需要以及书写者主观意图等因素的影响，或者说“污染”，他们的形成过程其实就是一个持续加工甚至说“造假”的过程。他们的意义可能主要并不在于让普通大众全面地模仿，而是在社会上造成某种氛围，以便国家更广泛深入向普通民众灌输和推行“主流”的思想文化观念。
第三，从时人对奇节、愚孝等事务的议论中，可以看到中国传统文化的重整体而轻个人的特点。仅仅将个体视为为实现整体社会秩序和目标的一个环节或者工具，而几乎完全忽视个体本身的目的性，认识不到个体也是自为的，自成目的。这一取向当然不是没有好处，但显然不利于个体权利的保障和对幸福的追求。虽然可以说追求整体的和谐也是为了个体的安稳，但必须看到，整体秩序和目标的追求是没有止境的，因此，特别是是在一个极力追求发展的社会中，这样的取向必然导致作为工具的个体向作为目的的个体的转变变得遥遥无期。
注释
[1] 嘉靖《昆山县志》卷11《人物·孝友》，34b页，“天一阁藏明代方志选刊”本。
[2] 光绪《嘉兴府志》卷51《嘉兴孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1352页。
[3] 光绪《嘉兴府志》卷57《海盐孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1600页。
[4] 乾隆《吴江县志》卷37《别录》，“丛书·华中”，第163号，第4册，1098页。
[5] 成化《杭州府志》卷45《孝子》，“四库全书存目丛书·史部”，第175册， 636页。
[6] 光绪《续纂句容县志》卷14《列女·孝妇》，“集成·江苏”，第35册，348页。
[7] 参阅肖群忠：《孝与中国文化》，96－104页；常建华：《〈圣谕广训〉与清代孝治》，《南开史学》1988年1期；《清朝孝治政策述略》，载南开大学历史系编《南开大学历史系建系七十五周年纪念文集》。
[8] 光绪《嘉兴府志》卷61《桐乡孝义》，“丛书·华中”，第53号，第4册，1805页。
[9] 康熙《吴江县志续编》卷6《孝行》，清抄本，第25b页。
[10] 乾隆《吴江县志》卷37《别录》，“丛书·华中”，第163号，第4册，1104页。
[11] 嘉靖《昆山县志》卷11《人物·孝友》，38a-38b页，“天一阁藏明代方志选刊”本。
[12] 万历《昆山县志》卷8《杂记》，“丛书·华中”，第433号，第2册，572页。
[13] 道光《江阴县志》卷16《人物·孝弟》，“丛书·华中”，456号，第4册， 1718－1719页。
[14] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，429页。
[15] 董含：《三冈识略》卷4“补遗”，致之校点，辽宁教育出版社2000年版，第96页。
[16] 道光《武康县志》卷19《列传》，“丛书·华中”，第565号，第4册，1217页。
[17] 康熙《萧山县志》卷19《人物·孝义》，“丛书·华中”，第597号，第2册，744页。
[18] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，427页。
[19] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，428页。
[20] 永乐《乐清县志》卷7《人物·孝友》，15b-16a页，“天一阁明代方志选刊”本。林甲乙系元代人，但首先记载于明代方志中，故应不妨碍以此来探讨文本的形成。
[21] 作人：《知堂回想录·老人转世》，敦煌文艺出版社1998年版，第3－4页。
[22] 光绪《嘉兴府志》卷51《嘉兴孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1350页。
[23] 孙原湘：《天真阁集》卷49《浦孝子传》，1a页，光绪十三年重刻本。
[24] 焦循：《雕菰集》卷8《愚孝论》，21b-22b页，道光四年刻本。
[25] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，915页。
[26] 刘毓崧；《通义堂文集》卷九，5b页，民国七年刘氏求恕堂刻本。
[27] 吕泰运：《孝行录序》，载《前后孝行录》。
[28] 常建华：《〈圣谕广训〉与清代孝治》，《南开史学》1988年1期，147－158页；《清朝孝治政策述略》，载南开大学历史系编《南开大学历史系建系七十五周年纪念文集》，145－150页。
[29] 参阅拙稿《清代江南的瘟疫与社会——一项医疗社会史的研究》（中国人民大学出版社2003年版），50－60页。
[30] 参阅梁其姿《施善与教化——明清的慈善组织》（河北教育出版社2001年版），201－202、239页。
[31] 参阅肖群忠《孝与中国文化》，289－291页。
[32] 吕晋昭：《孝行录跋》，载《前后孝行录》。
[33] 有关孝对中国社会文化的综合影响，可参阅肖群忠《孝与中国文化》，145－231页。
[34] 比如，肖群忠：《孝与中国文化》，357－382页；邹效维、解保军：《孝观念的历史演进及其现代意义》，《学术交流》1997年4期。
[35] 光绪《嘉兴府志》卷51《嘉兴孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1346页。
[36] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，910页。
[37] 光绪《昆新两县续修合志》卷29《孝友》，“丛书·华中”，第19号，第2册，513页。
[38] 肖群忠：《孝与中国文化》，157页。
[39] 光绪《丹徒县志》卷60《杂缀·纪闻》，“丛书·华中”，第11号，第3册，1259－1260页。
[40] 参阅胡中生、余新忠：《百年来明清家庭史研究综述》（待刊稿）。
[41] 郑振满：《明清福建的家庭结构及其演变趋势》，《中国社会经济史研究》1988年4期。
[42] 许檀：《清代山东的家庭规模与结构》，《清史研究通讯》1987年4期
[43] 肖群忠：《孝与中国文化》，157－159页。
[44] 光绪《无锡金匮县志》卷24《孝友》，“丛书·华中”，第21号，第2册，422页。
[45] 光绪《嘉兴府志》卷53《秀水孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1447页。
[46] 光绪《嘉兴府志》卷55《嘉善孝义》，“丛书·华中”，第53号，第3册，1523页。
[47] 乾隆《吴江县志》卷30《人物·孝友》，“丛书·华中”，第163号，第4册，906页。
[48] 弘治《句容县志》卷6《孝子》，50b页，“天一阁明代方志选刊”。
[49] 万历《昆山县志》卷7《人物·独行》，“丛书·华中”，第433号，第2册，483－484页。
[50] 道光《江阴县志》卷16《人物·孝弟》，“丛书·华中”，456号，第4册，1712－1713页。
[51] 嘉靖《象山县志》卷11《人物·孝行》，“天一阁藏明代方志选刊续编”，第30册，274－275页。
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